Kerk en seksualiteit: achtergrond van aanpassingen

Wilfried Decoo
17 augustus 2017
Bijgewerkt 26 augustus 2017

1 – Verkenning
2 – Verduidelijkingen
3 – Mode: rokken, broeken en de geest van eerbied
4 – Religie en seks: de vrouw als lustobject
5 – Tot zedigheid opvoeden: modesty als valkuil voor meisjes
6 – Voorhuwelijkse seks: gruwel en gebruikte kauwgom
7 – “Als je het aan iemand vertelt, zal je nooit in de tempel kunnen trouwen”
8 – Wat keert het tij? De druk van openbare drama’s
9 – Beroofd van hun kuisheid en deugd
10 – Aanbevelingen als slotgedachten

 

1 – Verkenning

“Volledige seksuele onthouding vóór het huwelijk en volledige trouw binnen het huwelijk” blijft voor de mormoonse kerk de stelregel.[1] Seksualiteit omvat echter meerdere aspecten. Met de jaren veranderen hierin inzichten en benaderingen, meestal onder maatschappelijke druk. Het bekendste voorbeeld is de opgave van polygamie in 1890. Maar ook de voorbije decennia zien we aanpassingen onder druk van de tijdsgeest, wetenschappelijk onderzoek en ongewilde gevolgen van sommige regels en uitspraken. Aanpassingen omvatten de volgende.

  • Gedurende de twintigste eeuw hebben kerkleiders voorbehoedsmiddelen en seks zonder procreatie-doel scherp veroordeeld.[2] Die regels werden uiteindelijk als onrealistisch weggedrongen toen bleek dat steeds minder gehuwde koppels er zich aan hielden. Die regels veroorzaakten ook veel  spanningen binnen gezinnen en beoordelingen tussen leden.[3] In 1998 bevestigde de kerkleiding wat ondertussen algemene realiteit was geworden: de kerk laat gezinsplanning over aan de ouders en erkent dat seksuele relaties “niet alleen om zich voort te planten, maar ook als uiting van liefde” dienen.[4]
  • Vroeger werd homoseksualiteit op zich als ernstige zonde afgedaan.[5] Het vroeg jaren om die houding te zien milderen. Thans stelt de kerk “zich begripvol en respectvol op jegens personen die zich aangetrokken voelen tot iemand van hetzelfde geslacht”, hoewel zij alsnog het “gedrag afkeurt”.[6] Het blijft een penibel punt waar de kerkleiding onder menselijke en maatschappelijke druk sterk mee bezig blijft.[7]
  • In 2001 verdween in de nieuwe editie van de brochure For the Strength of Youth de expliciete vermelding van masturbatie en negatieve gevolgen ervan.[8] In dezelfde lijn besloot de kerk in 2016 apostel Boyd Packers brochure, To Young Men Only, in te trekken.[9] Dat was vroeger al gebeurd met apostel Mark Petersens brochure Steps to Overcoming Masturbation. In 2015 werd beslist apostel Spencer Kimballs Miracle of Forgiveness, dat van 1969 dateert, niet meer te herdrukken.[10] Het boek bevat uitspraken over masturbatie en homoseksualiteit die thans onverdedigbaar zijn.
  • De Schriftpassage uit Moroni 9 waar sprake is van verkrachting — “zij hadden hen beroofd van hetgeen het liefst en het kostbaarst boven alles was, namelijk hun kuisheid en deugd” — werd in oktober 2016 uit het boekje Persoonlijke vooruitgang voor de Jongevrouwen gehaald. Het vers leende zich tot een verkeerde interpretatie, namelijk dat het verlies van maagdelijkheid, ook onder geweld, het verlies van kuisheid en deugd veroorzaakte. In het boekje Voor de kracht van de jeugd was het vers al vroeger verwijderd. Die verkeerde interpretatie heeft tot drama’s bijgedragen, vooral bij seksueel misbruik van kinderen en tieners. In juni 2017 werd voor de kerkelijke onderwijsinstellingen een nieuw reglement aangenomen dat slachtoffers van seksueel geweld ten volle beschermt, wat vroeger allesbehalve het geval was.
  • Ook vrouwelijke kledingnormen, die kerkleiders nadrukkelijk met seksuele prikkeling en kuisheid verbinden, wijzigden over de jaren, stap voor stap.[11] Als een van de meer recente wijzigingen verviel het verbod een broek te dragen bij het betreden van de tempel.[12] In juni 2017 wijzigde de kerk ook de kledingnormen voor haar werknemers. Waar voor een vrouw vroeger het dragen van een rok verplicht was, zijn nu “pantsuits or dress slacks” (broekpakken of pantalons) toegelaten.[13]

Die aanpassingen tonen dat de kerkleiding openstaat voor redelijke argumenten en voor de tijdsgeest, zonder daarom de kern — geen seksuele relaties buiten het huwelijk — op te geven. Wat de kerkleiding echter amper doet is verklaren waarom ze deze aanpassingen doorvoert. Soms moet men zelfs een mogelijke verschuiving in visie afleiden uit het verwijderen van vroegere publicaties of uit een wijziging in uitspraken. Daardoor is het soms niet evident wat sommige veranderingen precies inhouden. De kerk heeft bijvoorbeeld nergens expliciet gesteld dat voorbehoedsmiddelen nu wél toegelaten zijn of dat masturbatie een minder probleem zou zijn. Noch op welk punt homoseksueel “gedrag” precies begint. Vroegere uitspraken van leiders kunnen aldus nog eigen meningen, lessen of toespraken beïnvloeden. Daarom leek het geschikt op enkele van bovenstaande aspecten wat dieper in te gaan, zodat de achtergrond van wijzigingen en mogelijke bedoelingen belicht worden.

 

2 – Verduidelijkingen

Seks is een delicaat onderwerp. Daarom eerst enkele verduidelijkingen, met dank aan de vijf kritische lezeressen van de eerste versies van de tekst.[14] Zij hielpen me het volgende te formuleren.

  • Veel kerkleden zullen zich niet herkennen in de bespreking van enkele aspecten. Ze zijn bijvoorbeeld nooit of amper met seksueel misbruik geconfronteerd geweest — gelukkig voor hen. Maar onwetendheid houdt risico’s in, vooral ten overstaan van kinderen en jongeren. Daarom is het goed erover te lezen. Andere lezers zullen aspecten meteen herkennen, omdat ze weet van problemen hebben, of omdat ze dader of slachtoffer zijn. Voor hen kan de lectuur veel losweken.
  • Nederland en Vlaanderen zijn niet Utah. De wetenschappelijke bronnen die ik aanhaal zijn meestal gebaseerd op gegevens uit Utah omdat daar het meeste onderzoek is gebeurd. Vaak gelden die gegevens wereldwijd, soms minder of niet. In West-Europa leven we in een maatschappij met veel diversiteit. Onze kinderen lopen school tussen vele opvattingen. Ze krijgen er een open relationele en seksuele vorming.[15] In scholen in Utah is dit uiterst beperkt.[16]  Anderzijds blijkt een zekere Utah-mentaliteit ook mormoonse gezinnen bij ons te beïnvloeden. Om niet te snel vanuit de eigen visie te reageren, zal het de lezer daarom baten zo neutraal mogelijk te lezen.
  • Wat we bespreken is niet eigen aan het mormonisme. Elke kerk, elke religieuze groep heeft met seksuele vragen, met problemen en met rechtszaken over misbruik te maken. De mormoonse kerk erkent dat deze uitdagingen ook bij haar bestaan.[17] Ze geeft thans duidelijke richtlijnen om bij misbruik op te treden, conform de wetgeving. Het is nuttig dat ook individuele leden het bredere perspectief van die richtlijnen beter leren kennen als deel van preventie of hulpverlening. Vandaar het belang van deze bespreking.
  • Het is uiteraard onmogelijk om in het bestek van deze bespreking alle aspecten voldoende genuanceerd te brengen. Ik verontschuldig me daarvoor en treed al op voorhand kritische en nuancerende opmerkingen van lezers bij. De talrijke voetnoten geven wel bijkomende informatie en verwijzen zoveel mogelijk naar relevante studies. Vele ervan, of minstens de abstracts, zijn online te vinden als u ze googelt.
  • De focus ligt hier op problematische aspecten. Dat zet al het positieve in de schaduw — de overwegend voortreffelijkheid van mormoonse jeugd in hun programma’s en projecten, hun geheelonthouding, hun dienstbaarheid en hun bereidheid om een deel van hun jonge leven als zendeling te dienen. Onderzoek toont aan dat voor adolescenten religiositeit een beschermende factor is.[18] Huwelijkstrouw en gezinsgeluk staan centraal in de kerk. De focus op het problematische mag het positieve niet doen vergeten.
  • Ten slotte wil deze analyse nergens beweren dat een zedige opvoeding verkeerd is. Niets wil suggereren dat fatsoen niet belangrijk is. De bespreking stelt nergens dat bepaalde seksuele handelingen nu wel of niet mogen. De analyse houdt zich ook af van enig oordeel over de aard en de rol die de kerk aan gender toekent. Indien een andere indruk wordt gewekt is dat niet de bedoeling.

 

3 – Mode: rokken, broeken en de geest van eerbied

Ik start bij een vrij onschuldig luik. Seks blijft daarbij nog even op de achtergrond. Een relatie tussen kledingmode en seks leggen is inderdaad ongelukkig. Mode verdient zelfstandige waardering. Voor de meesten is dat ook zo: waar sta je goed mee? Waar voel je jezelf goed bij? Wat past best voor deze gelegenheid? Vanuit religie wordt vrouwenkleding echter seksueel beoordeeld in het kader van kuisheid. Maar we onthouden dat mode op zich niet seksueel geladen hoeft te zijn.

Vroeger verwachtte men steevast dat vrouwen in kerkbijeenkomsten een rok of jurk zouden dragen. Dat sloot aan bij de algemene mode voor plechtige gelegenheden — “Sunday dress”, op zijn zondags. Het werd dan ook verdedigd als een manier om “een geest van eerbied te bevorderen”.[19] Maar mode wijzigt met de jaren en ook de kerk volgt stap voor stap.

Jonge Vrouwen MIA – Mutual Improvement Association
(OOV – Onderlinge Ontwikkelingsvereniging)
in 1890, Taylorsville, Utah

Tot het begin van de twintigste eeuw vereiste de mode zware en brede vrouwenrokken tot tegen de voeten. Huid moest verhuld blijven, behalve hoofd en handen. Toen begon de trend naar inkorting — zichtbaar werden eerst de enkels, vervolgens een stukje onderbeen. Daar is destijds tegen gepredikt als aftakeling van zedigheid. In 1916 richtte het Eerste Presidium zelfs een officiële oproep tot de vrouwen in de kerk om deze “demoraliserende mode van de wereld met haar exhibitie van onzedigheid” een halt toe te roepen.[20] Het zou dertig jaar duren om de inkorting tot de knie aanvaardbaar te maken.[21] Het vrijmaken van de armen ging door eenzelfde proces van inkorting in stapjes, van een stukje vrije pols naar de elleboog, daarna tot een stukje onder de schouder, maar weer niet helemaal tot op de schouder, want die ronding was onzedig. Elk van die stappen stelde een nieuwe ervaring in, tot het gewoonte werd als norm en een normaal mens geen aanstoot meer nam aan onbedekte onderbenen of armen.

Het dragen van een broek door vrouwen nam bijna de hele twintigste eeuw in beslag voor het ook bij plechtige gelegenheden aanvaardbaar werd. Die broekdracht vond eerst ingang om praktische redenen: om handiger en veiliger te werken op het veld of in de fabriek, om te fietsen of te paardrijden, of om de koude te trotseren. Maar broekdracht door vrouwen liep ook parallel met de strijd om gelijke rechten. Broeken symboliseerden immers mannelijke privileges en macht. De man wilde niet dat de vrouw “de broek droeg”. Stap voor stap vochten vrouwen die discriminatie aan.[22]

In onze westerse samenleving is de tijd nu voorbij dat het dragen van een broek nog symbool voor protest staat. Het is een gewone verworvenheid. Wél bepaalt de mode onderscheid tussen klassiek en casual, tussen gekleed, werkoutfit en vakantielook. “Op z’n zondags” geldt dus ook hier. Koninginnen zoals Maxima of Mathilde, politica zoals Hillary Clinton, Theresa May of Angela Merkel, bevestigen de geklede broekdracht als deel van een waardige verschijning.

En ook de kerk past zich aan: broekpakken en pantalons zijn toegestaan, sinds al vele jaren ’s zondags in de kerk , nu ook voor vrouwelijke werknemers in dienst van de kerk, en zelfs voor het binnenkomen in de tempel.[23] Desondanks horen we soms nog dat het betaamt dat vrouwen ’s zondags een rok in de kerk dragen. Uit gewoonte vinden sommigen inderdaad dat het dragen van een rok “een geest van eerbied” bevordert. Ze zullen wie in broek komt opmerken en beoordelen, net zoals dat vroeger gebeurde bij wie met zichtbare onderbenen of onderarmen binnenkwam. Uiteraard zullen veel vrouwen ook bewust een rok blijven verkiezen vanuit traditie, persoonlijke smaak of eigen normen voor “zondags”. Anderen zullen zich echter beter en comfortabeler voelen bij het dragen van een broek. Hoe meer vrouwen dit doen, hoe gewoner het wordt. Net zoals bij vorige mode-ontwikkelingen is dit een proces van jaren.

Op de achtergrond speelt echter voor sommigen, door een aangeleerde religieuze perceptie, nog steeds een seksueel argument mee. Volgens die perceptie is een broek minder verhullend dan een rok, zeker wanneer die broek de lichaamsvormen accentueert — hoewel dat evengoed bij een strakke rok kan.[24] Dat voert ons verplicht naar het volgende punt.

 

4 – Religie en seks: de vrouw als lustobject

Religies houden zich sterk bezig met seks.[25] Zowel in het Oude Testament als in de Koran baadt het seksuele in een sfeer van zonde en onreinheid, die reinigingsrituelen moeten bezweren. Sommige religies snijden letterlijk in het seksuele, door mannelijke en vrouwelijke besnijdenis. Seks dient immers niet voor genot maar voor voortplanting. Seks is daarom alleen toelaatbaar binnen de eigendoms- en erfenisrechten van een huwelijk. In vele culturen is het huwelijk immers een economische transactie via bruidsprijzen of bruidsschatten.[26] Vrouwen horen aldus hun echtgenoot toe. Vanaf de oudheid dragen gehuwde vrouwen daarom, vrijwillig of verplicht, verhullende kleding, als teken van hun gehuwde staat en om geen lust bij andere mannen op te wekken. Hoe strikter de religie, hoe meer verhulling. Het fenomeen is ons nu in het straatbeeld vertrouwd door de islam, maar het principe hoort historisch bij nagenoeg alle religies, ook bij het jodendom en het christendom.

Islamitische teksten verwijzen frequent naar de zondige verleiding die van een vrouw uitgaat.[27] Uit onderzoek bij Nederlandse moslimtienermeisjes blijkt dat zij zich wel graag trendy en aantrekkelijk willen kleden, maar hun opvoeding heeft hen gewaarschuwd. Zoals een meisje het uitdrukt: “Ik wil als vrouw geen soort lustobject zijn en mannen tot begeerte brengen”.[28] Zo leren zij dus zichzelf als object te zien en als verantwoordelijk voor de gedachten en impulsen van een man. Sommige islamitische strekkingen zijn hierin erg strikt, om zich af te zetten tegen “de wereld”, want daar kleden vrouwen zich als sletten.[29]

In de islam heeft vrouwenkleding thans een grote symboolwaarde op het spectrum van gematigdheid tot fundamentalisme — met dus veel strijd erover. Veel gelovige moslima’s kiezen vrij en bewust om zich met een hoofddoek of verhullend te kleden. Redenen zijn uiteenlopend — uit respect voor zichzelf, uit eergevoel, uit oprechte geloofsovertuiging, om respect te behouden in de gemeenschap, om door mannen gerust te worden gelaten, of, indien nog niet gehuwd, om de aandacht te trekken van een man op zoek naar een conservatieve echtgenote.[30] Het zou dus evengoed dwang betekenen om een meisje of vrouw onder druk te zetten om haar persoonlijk gekozen normen op te geven.

Andere moslima’s verzetten zich echter tegen wat zij als dwang vanuit hun religie ervaren. Zij verwerpen de opgedrongen regels en tonen dit even bewust. In situaties waar hun vrijheid bedreigd wordt (en waar zij dit nog mogen) betogen zij zelfs voor hun vrije kledingrechten, zoals deze Turkse vrouwen in Istanbul.[31]

“Geen bemoeienis met kledij – Vrouwen voor rechtvaardigheid” titelen deze islamitische betoogsters, tegen de plannen van president Erdogan om de controle op vrouwenkleding te verscherpen.

 

In het officieel seculiere Turkije zijn die kledingrechten nu al bijna een eeuw zwaar religieus-politiek beladen. Westerse landen appreciëren de gematigde stemmen, want in fundamentalisme vrezen ze radicalisering en dan mogelijk terrorisme. Die islamitische achtergrond is nuttig voor vergelijking.[32]

In het jodendom dragen de Bijbelse verhalen bij tot de beeldvorming van verleidende vrouwen: Eva, de vrouw van Potifar, Bathsheba, Delila, Tamar, de buitenlandse vrouw in Spreuken, naast joodse literaire bijdragen.[33] Net zoals de islam bestaat het jodendom uit vele strekkingen: de strekking bepaalt grotendeels de houding tegenover de vrouw en de kledingnormen. In joods-orthodoxe kringen gelden vergelijkbare regels als in strikte islamitische kringen, met tal van varianten, maar het argument van de vrouw als lustobject blijft steeds de reden voor verhullende kleding.[34]

Ook in het christendom vinden we de houding tegenover het vrouwelijk lichaam als lustobject. Paulus legde er de grondslag voor.[35] Vroegchristelijke kerkvaders vergiftigden het beeld verder, vooral in het kader van het celibaat. Augustinus beschouwde de seksuele begeerte als grond voor de zondige natuur van de mens.[36] Volgens Johannes Chrysostomus, de toonaangevende bisschop van Constantinopel in de vierde eeuw, zorgen vrouwen ervoor dat mannen een makkelijke prooi voor de duivel worden.[37] Door de eeuwen heen zien we in de christelijke prediking het beeld van de vrouw als verleidster en een repressieve houding ten overstaan van seks.[38]

 

In het mormonisme

In het oorspronkelijke mormonisme vinden we die negatieve houding tegenover de vrouw echter niet.[39] Theologisch wordt Eva niet als verleidster gezien maar als een sterke vrouw die mee over het plan van redding beslist. Historisch stonden mormoonse pioniersvrouwen van bij de aanvang als gelijken naast hun man en bekleedden zij ook geestelijk gezag. Zij genoten rechten die elders nog onbestaand waren. Respect voor de vrouw blijkt sterk uit de mormoonse prediking in de negentiende en eerste helft van de twintigste eeuw.[40] De transitie na het opheffen van de polygamie in 1890 toont hoe de kerkleiding het definiëren van “girlhood” en “womanhood” in handen liet van krachtige vrouwenleidsters. Eigenwaarde en persoonlijke ontwikkeling waren centrale thema’s in de verschillende tijdschriften die deze leidsters specifiek voor meisjes en vrouwen uitgaven. Waarschuwingen over een verleidingsrol kwamen er niet in voor.[41]

Pas in de jaren 1960 begonnen algemene autoriteiten de meisjes en vrouwen expliciet te waarschuwen voor hun lichaam als lustobject. Enkele voorbeelden.

In oktober 1962 sprak apostel Mark E. Petersen tot de zusters in algemene conferentie:

“Wat jongens verleidt om meisjes aan te randen, meer dan gelijk wat, is de manier van kleding van onze meisjes… Wanneer zo’n zicht voor de ogen van de jongens wordt geplaatst, kun je hen dan verwijten dat zij van zulke meisjes misbruik willen maken?”[42]

Hij vermeldde ook dat meer dan de helft van verkrachtingen vermeden konden worden als de vrouw geen aanleiding gaf. Dat paste in de toenmalige Amerikaanse moraalvisie op vrouwen en weegt nog steeds door in beoordelingen van verkrachting. Jarenlang zouden Elder Petersens uitspraken in de kerk geciteerd blijven.

In 1966 liet apostel Joseph Fielding Smith zich verbolgen uit over zichtbare knieën bij vrouwen. Hij zag er een teken van het einde der tijden in, zoals door Jesaja geprofeteerd in zijn oordeel over verleidende vrouwen.[43]

In 1969 verscheen apostel Spencer W. Kimballs boek The Miracle of Forgiveness, waarin hij zich afvroeg “of onze zusters de verleiding beseffen die zij bij mannen losweken wanneer ze hun lichaam deels onbedekt laten of zich kleden met nauwsluitende kleding”.[44]

Sinds de jaren 1970 versterken ook de scherpe veroordelingen van pornografie het beeld van de vrouw als lustobject. Enkele kerkleiders verklaarden zelfs dat jongevrouwen die zich niet behoorlijk kleden ”pornografie worden” voor de mannen die hen aankijken. Die term legt een beklemmende verantwoordelijkheid en schuld bij vrouwen.[45]

Dit idee dat meisjes en vrouwen door hun kleding verantwoordelijk zijn voor de gedachten en daden van mannen, ja deels zelfs voor aanrandingen en verkrachtingen, blijft ook nu nog in mormoonse lessen en toespraken opduiken.[46] Het sluit aan bij wat strekkingen in de strikte islam en het orthodox judaïsme beklemtonen. Het hoort bij slachtoffer-blamage: ze heeft er zelf om gevraagd. Onderzoek wijst uit dat die benadering kenmerkend is voor religies met patriarchale gezagspatronen.[47] Daarbij merken analisten op dat in het mormonisme een effectieve patriarchale gezagsstructuur pas met de correlatie en de centralisering onder het priesterschap in de jaren 1960 gevestigd werd.[48] Vóór die tijd vinden we die houding tegenover de vrouw niet in de kerk.

 

5 – Tot zedigheid opvoeden: modesty als valkuil voor meisjes

Modesty betekent oorspronkelijk gematigdheid, volgens de “mode”. Het dekt evenzeer de betekenissen nederigheid en bescheidenheid, maar het kreeg in het Amerikaanse religieus taalgebruik een eigen connotatie van niet-seksueel-prikkelend. Volgens de context en de gewenste toon wordt het vertaald als kuisheid, zedigheid of fatsoen, die elk in het Nederlands enigszins verschillende connotaties hebben. Ik gebruik daarom liever de Engelse term modesty om precies binnen de semantiek van de kerk te blijven.

Als neutrale term hoeft modesty niet naar niet-seksueel te verwijzen. Meisjes en vrouwen kunnen voor een outfit kiezen die een modieuze, zelfzekere waardigheid uitstraalt en als modest aangeprezen wordt. In die zin kan modest clothing een bevestiging van persoonlijkheid zijn, zonder relatie met het seksuele. Er is trouwens een trotse fashion-industrie rond ontstaan.[49]

De prille opvoeding legt meestal de grondslag hoe iemand de rest van zijn leven op naaktheid en zedigheid reageert. Hoe ouders omgaan met naaktheid tegenover hun jonge kinderen, hoe zij spreken, aarzelen of zwijgen over seks laat diepe sporen na. Naar gelang de opvoeding zijn verschillen dus groot.[50] Religieus onderwijs voegt daar zijn eigen nadruk aan toe. In het mormonisme is de cultuur van zedigheid al sinds de jaren 1960 aan het verstrakken.[51]

Ook nationale en lokale cultuur maakt een groot verschil. In Finland genieten mormoonse jongens en mannen naakt van een sauna als priesterschapsactiviteit.[52] In Frankrijk zijn er mormoonse naturisten. In de meeste Afrikaanse landen is borstvoeding in het openbaar, ook in de kerk, normaal. Maar in elk van die landen voelen kerkleden afkeuring vanuit Amerikaans-mormoonse hoek. In Utah overwegen nu uiterst preutse houdingen, althans bij de grote massa orthodoxe mormonen.[53] Hun sfeer komt tot ons via kerkelijk materiaal en gender-regels, maar ook door kerkvrienden in Utah.

In die religieuze context beoogt de vraag om een rok te dragen nagenoeg steeds kuisheid, namelijk het verhullen van “vrouwelijke vormen” zodat deze “geen aanleiding geven tot zondige en overspelige gedachten”. [54] Net zoals bij strikte moslims en joden vertaalt de afkeer voor “onzedelijkheid” zich in nadruk op “modesty” in vrouwenkleding.[55] Tegelijk helpt het de aparte rollen van man en vrouw te bevestigen.[56]

Maar wetenschappelijk onderzoek — en gewoon gezond verstand — zien er ook nadelen van. In de religieuze context zien modesty-regels de vrouw nog steeds overwegend als lichaam. Ze definiëren haar identiteit op haar huid en haar vormen, in het bijzonder in de verschillen tussen erogene en niet-erogene lichaamsdelen, zoals elk die vanuit cultuur en opvoeding aanvoelt.[57] Religieus geïnspireerde modesty-regels nodigen dus uit tot de vraag op welk punt kleding dan wél seksueel prikkelend wordt. Zo versterken ze de focus op seks. Alsof naaktheid altijd met seks te maken heeft en seks bovendien iets verkeerds is. Genieten van het esthetische van lichaamsvormen, in werkelijkheid of in kunst, wordt dan onmogelijk.

Bij zeer jonge kinderen leidt het opgedrongen bewustzijn van “zedige” kleding tot vroegtijdige seksualisering — precies door hen aan te manen zelfs hun schoudertjes uit “zedigheid” te bedekken. Het verhaal van de vierjarige Hannah, in het mormoons kindertijdschrift The Friend, typeert dat soort boodschap: Hannah had van haar oma een kleedje gekregen, maar het meisje vond zelf dat ze het niet kon dragen omdat het geen mouwen had. Mama vond al snel een T-shirt om eronder te dragen: “Zo wordt het zedig”, zei ze. Hannah kleedde zich vlug aan. “Nu ben ik klaar”, antwoordde ze.[58] Ook in mormoonse middens reageerden velen afwijzend op dit verhaal: zo leert een kind van vier jaar het eigen lichaam reeds als een “object” voor de blik van anderen te ervaren.

De psychologie gebruikt hiervoor de term zelf-objectificatie, het zichzelf als object zien.[59] Dat kan de eigenwaarde ondergraven omdat het meisje zich afhankelijk maakt van wat anderen over haar lichaam denken.[60] Op termijn kan het obsessies bevorderen over het eigen lichaam: psychische onzekerheden, fysische focus en schuldgevoelens.[61] Als volwassenen blijven sommige van deze vrouwen de reflex verderzetten: zij verdedigen met stelligheid “eerbare” kleding vanuit een seksuele invalshoek en dragen aldus bij tot de objectificatie van meisjes als lustobject.

Het positief alternatief is om de nadruk te leggen op natuurlijkheid, innerlijke schoonheid en persoonlijke ontwikkeling — wat de kerk in haar onderwijs ook aanreikt. Daarnaast ook opgroeien met een natuurlijke waardering voor het lichaam, voor het argeloze naakt en het esthetische naakt, zodat op termijn het verschil met exploiterend naakt duidelijk wordt.[62] Maar al te vaak overstemt de seksueel geladen “modesty” al van het begin die positieve aanpak. Ook in andere strikte religies stelt zich dit probleem van onevenwichtige klemtoon. We denken daarbij aan strekkingen in de islam, maar ook in conservatieve christelijke middens weegt het door. De Lutherse Ali Ferin wijdde er haar theologie-thesis aan, met de veelzeggende titel: “The Sanctified Life: Modesty is Not the Best Policy.”[63]

 

… en voor jongens

Wanneer jongens die kledingvoorschriften voor meisjes horen, thuis en in de kerk, leren ook zij meisjes en vrouwen in die lichamelijke, objectiverende termen te zien. Zij gaan er mee over oordelen. Wie zich niet behoorlijk kleedt, verdient dus geen respect. Ook in mormoonse kringen doen visuele boodschappen de ronde om dit te onderstrepen.

Bijvoorbeeld, zegt deze poster, onzedig geklede meisjes rollen in mest en trekken dan alleen maar varkens aan, te verstaan dat het hun schuld zal zijn als er iets gebeurt. Daarenboven is het een jongen die dat betuttelend influistert, want “Real Men” dicteren de regels. In strikte moslimkringen gebeurt hetzelfde. Jongens en mannen controleren wat het andere geslacht moet en mag doen.

Strikte mormoonse ouders kunnen hun zonen, vanaf de vroegste kinderjaren, dusdanig weghouden van naaktheid en hen zo van de slechtheid ervan doordringen, dat die repressie zich later wreekt in obsessies. Jongens zijn dan niet meer in staat naar vrouwelijke vormen te kijken zonder seksuele bijgedachten. [64] Artistiek naakt vervult hen met onbehagen. Ze beschouwen natuurlijke, normale seksuele gedachtenflitsen als zondig. Een evenwichtige seksuele voorlichting krijgen ze zelden. Van alle religies blijken mormoonse ouders in de V.S. inderdaad de grootste moeite te hebben om over aspecten van seksuele opvoeding met hun kinderen te spreken.[65]

Zowel voor mannen als vrouwen kan dit tot een breuk leiden tussen het algemeen geluk dat ze in de kerk vinden en hun spanningen met seksualiteit. Volgens grootschalig onderzoek in de V.S. scoren de meest religieuze mormonen, samen met joden, het hoogst wat algemeen welbevinden met hun leven betreft.[66] Maar op het specifieke punt van seksuele problemen scoren Amerikaanse mormonen niet goed, vooral in termen van inhibities of van gefrustreerde verwachtingen.[67] Religie kan inderdaad tot specifieke seksuele en psychische spanningen leiden.[68] De overtuiging van onreinheid en zonde bij het seksuele, vaak diep ingeprent door opvoeding en kerkelijk onderwijs, kan immers blijven doorwegen in het huwelijk. Het is voor sommigen inderdaad moeilijk te vatten waarom dezelfde seksuele handelingen van onrein plots rein worden door het huwelijk. Een benadering die uitgaat van verantwoord gedrag slaat daarom vaak beter aan in de seksuele opvoeding (zie verder).

 

6 – Voorhuwelijkse seks: gruwel en gebruikte kauwgom

Nog steeds in de religieuze context is de nadruk op modesty nauw verbonden met de vrees dat jongeren seks voor het huwelijk zouden hebben. In mormoons perspectief speelt een particuliere Utah-achtergrond hier een rol. Een blik op de geschiedenis helpt dit beter te begrijpen.

Tijdens de negentiende eeuw hebben kerkleiders blijkbaar nooit over voorhuwelijkse seks gesproken.[69] Jongeren waren al van kinds af goed op de hoogte van seksualiteit. Ze kenden het leven van hun vee. Hun levensomstandigheden beperkten privacy thuis. Seks werd gezien als het korte moment om te bevruchten en zich voort te planten, niet voor genot. Zo werd ook polygamie verdedigd en beleefd.[70] Daarenboven werd er jong gehuwd, gemiddeld 18 voor de jongens, 16 voor de meisjes. Voorhuwelijkse zwangerschap kwam, in verhouding tot elders, dus minder voor, ook door de nadruk op algemene moraliteit. Indien het toch gebeurde, gold als simpele regel dat het koppeltje moest huwen, nog voor de bevalling.[71]

Na het opheffen van de polygamie in 1890 zocht de kerk een nieuwe, respectabele identiteit te verwerven. Dat gebeurde essentieel door het benadrukken van geheelonthouding en kuisheid, de kenmerken van strikt protestantisme. Een deel van het Woord van Wijsheid werd verplicht, in aansluiting met de prohibitie — het algemeen Amerikaans verbod op alcohol.[72] Seksuele overtredingen werden strenger beoordeeld en “zonde” steeds meer gelijkgesteld met seks.[73] Buitenhuwelijkse zwangerschap, ook al bleef het ratio laag in vergelijking met elders (men trouwde nog steeds erg jong), wekte nu stigma en dus grotere schuldgevoelens op.[74] Maar al bij al overwoog tot eind jaren 1950 toch een positieve, romantische toon bij het occasioneel bespreken van seksuele onthouding voor het huwelijk. Het was typerend voor de benadering van President David O. McKay die onthouding aanmoedigde als deel van ontluikende en geduldige liefde.[75]

De culturele verschuivingen in de jaren 1950 en 60 brachten echter prediking over seks naar het voortoneel en wijzigden de toon. Ik verwees reeds naar leiders zoals Mark E. Petersen en Spencer W. Kimball die waarschuwden voor de vrouw als lustobject. Het was vooral apostel Kimball die scherp uithaalde naar seksuele verleidingen en overtredingen — volgens insiders een gevolg van zijn jarenlange taak als apostel om dergelijke gevallen te behandelen.[76] Na het verschijnen van zijn The Miracle of Forgiveness in 1969, begonnen toespraken over modesty en chastity te pieken in algemene conferenties. Uit de analyse van Rytting en Rytting blijkt dat de invalshoek ook steeds negatiever werd.[77] Niet alleen seks voor het huwelijk werd als gruwelijk voorgesteld, maar ook intieme variaties in seksbeleving binnen het huwelijk als onnatuurlijk.[78] Sociologen, psychologen en familiedeskundigen, waaronder BYU-experten, spraken hun vrees uit dat deze toespraken een diep-problematisch beeld van seks begonnen in te prenten.[79] Hun voorstellen om in het kerkcurriculum gezonde seksuele opvoeding en een positieve seksbenadering in te lassen werden afgewezen.[80]

Die defensieve bezorgdheid van kerkleiders kwam van analyses die erop wezen dat voorhuwelijkse seks onder tieners aan het stijgen was.[81] Maar door sterk de publieke aandacht op zedelijke reinheid te vestigen problematiseerden zij tegelijkertijd seks. Daarenboven besefte men onvoldoende dat twee factoren de situatie erger maakten:

  • Het Amerikaanse dating-systeem, dat minderjarige koppeltjes doet vormen om samen uit te gaan, werd ook populair in Utah. Dat systeem stimuleert echter een snellere ontwikkeling van de puberteit en zorgt rechtstreeks voor meer voorhuwelijkse seks.[82] In andere landen, zoals in West-Europa, overwegen vriendschappen in groep, met minder vroegtijdige koppelvorming.
  • Amerikaans conservatisme verhindert behoorlijke sekseducatie. De staatswetgeving in Utah beperkt nog steeds seksuele opvoeding op school vanuit deze vrees: als jongeren over seks en anticonceptie op school leren, zullen ze sneller geneigd zijn om te experimenteren. Terwijl net het omgekeerde waar is.[83] Ouders willen seksuele opvoeding onder hun hoede houden, maar, zoals reeds gemeld, van alle religies in de V.S. kunnen mormoonse ouders het minst over seks met hun kinderen spreken.[84] Met als gevolg veel onwetendheid over risico’s of vervormde ideeën over seks bij de jeugd, in het bijzonder in Utah.

Om voorhuwelijkse seks in te dijken deed men dus weinig anders dan in algemene termen hameren op “zedelijke reinheid”, met als tegenhanger de “onreinheid” en “gruwel” van seks buiten het huwelijk. Kerkleiders, leerkrachten in de kerk en ouders namen daartoe ook de beeldspraak van christelijk-rechts over, die zich echter vooral naar de vrouw richt: een meisje dat voorhuwelijkse seks heeft wordt als een vertrapte bloem, een half opgegeten smakeloos stuk taart, een gebruikte kauwgom — die niemand later meer wil.[85]

In de Amerikaanse context werden de waarschuwingen van experten, gericht op de Amerikaans-conservatieve benadering, alvast bewaarheid. Hoe groter angst en schaamte voor seks, hoe moeilijker latere seksbeleving wordt. Maar nog erger: hoe kwetsbaarder kinderen mogelijk worden, zoals het volgende punt illustreert.

 

7 – “Als je het aan iemand vertelt, zal je nooit in de tempel kunnen trouwen”

In 1992 stelde BYU-socioloog Tim Heaton vast dat 60% van mormoonse vrouwen toegaven ooit voorhuwelijkse seks te hebben gehad.[86] Zijn onderzoek was gebaseerd op drie nationale enquêtes in de V.S. tijdens de jaren 1980 met duizenden respondenten tussen 18 en 44 jaar oud. Het verbaasde hem dat zoveel mormoonse vrouwen, bijna twee op drie, in hun jeugd niet aan de kerkelijke normen hadden beantwoord. Hij weet het aan een meer verbreide seksuele losheid tijdens de tienerjaren, een gevolg van de jaren ’60, en dit ondanks de grote nadruk van kerkleiders op zedelijke reinheid.

Vier jaar later, in 1996, merkte onderzoekster Dynette Reynolds echter op dat deze enquêtes, bij hun vraagstelling over voorhuwelijkse seks, niet bijkomend gevraagd hadden of die seks vrijwillig dan wel gedwongen had plaatsgevonden.[87] Dat maakt een beduidend verschil. Uit Reynolds’ gesprekken met mormoonse vrouwen was namelijk gebleken dat seksueel misbruik van kinderen en tieners, net zoals in andere kerken, een harde realiteit was. Daartoe hoort ook het fenomeen van date-rape, opgedrongen seks tijdens het daten. En net zoals in andere kerken durfden vele slachtoffers er nadien niet over spreken, uit schuldgevoel of uit schaamte.[88] Reynolds vertelt het verhaal van verschillende slachtoffers die zij geïnterviewd had. Een van hen, Jill, was op 13-jarige leeftijd door een oom misbruikt. Hij zei haar: “Als je het aan iemand vertelt, zal je nooit in de tempel kunnen trouwen.” Jill voegde er in het interview met Reynolds aan toe: “Hij moest me zelfs niet bedreigen — ik was te beschaamd en te angstig om het aan iemand te vertellen.” Voor Jill volgden jaren van depressies en alcoholisme.

Reynolds berekende dat een deel van die 60% mormoonse vrouwen als meisje of jongevrouw misbruikt waren geweest. In de anonieme enquête markeerden ze dit als voorhuwelijkse seks. Ook het feit dat beduidend meer meisjes dan jongens voorhuwelijkse seks aangaven wees in de richting van misbruik. Volgens Reynolds’ estimatie werden minimaal 15% minderjarigen of ongeveer 1 op 6 misbruikt. Die cijfers stemmen overeen met het gemiddeld aantal kinderen dat volgens nationale onderzoekingen in de een of andere vorm seksueel misbruik ondergaat — ook bij ons in Nederland en Vlaanderen.[89] Meisjes worden daarbij beduidend meer misbruikt dan jongens. De daders zijn overwegend verwanten, buren of personen in gezagspositie, zoals jeugdleiders, trainers of priesters. De gevolgen zijn meestal ingrijpend. Sociologe Ann Pritt ondervroeg 115 mormoonse vrouwen die als kind seksueel misbruikt waren geweest en in psychische begeleiding beland waren. De negatieve effecten op hun later leven waren significant.[90]

Religie biedt een geschikte omgeving voor seksueel misbruik van minderjarigen.[91] Factoren die het risico verhogen gelden evident ook in het mormonisme. Omdat ze kerkleden zijn, worden mensen meteen vertrouwd. De hiërarchische priesterschapsstructuur bevordert machtsverhoudingen, ook op gezinsniveau, en macht structureert misbruik.[92] Jeugdleiders en leerkrachten, zonder enige professionele vorming inzake grensoverschrijdend gedrag, krijgen gezag over jongeren. De vele kerkactiviteiten vergen frequente interactie en verplaatsingen. Huisonderwijzers, toegewezen zonder controle op hun achtergrond en zonder goedkeuring van de ouders, komen over de vloer in gezinnen met kinderen. Persoonlijke interviews gebeuren achter gesloten deuren. Mannen kunnen daar intieme onderwerpen aansnijden, ook bij tieners, vaak zonder enige pastorale opleiding ervoor. Grote gezinnen met tal van verwanten, kenmerkend bij mormonen, verhogen eveneens het risico.[93] De druk om een imago van perfectie op te houden is groot zodat schande, zeker in verband met seks, makkelijker wordt verzwegen. In bepaalde omstandigheden kunnen misbruikers zelfs doen geloven dat hun seksuele handelingen tot het geloof horen.[94]

Een naïeve overtuiging binnen wijken en gemeenten dat “zoiets bij ons niet voorkomt” draagt bij tot het niet opmerken van signalen of tot het verzwijgen van misbruik. Het lijdt weinig twijfel dat er zich ook in onze wijken en gemeenten daders en slachtoffers bevinden, door niemand als zodanig gekend. De protestantse kerken in Nederland erkennen dit probleem openlijk en zorgden voor een openhartige en praktische pastorale gids.[95]

 

8 – Wat keert het tij? De druk van openbare drama’s

Experten mogen nog zoveel waarschuwen in wetenschappelijke publicaties, het zijn vooral de openbare drama’s die hun bevindingen bij het grote publiek bevestigen en die het retorisch tij bij kerkleiders doen keren. Van de drama’s van de voorbije jaren haal ik er enkele aan, gekozen vanuit verschillende invalshoeken. Deze gegevens zijn openbaar. Het helpt om over concrete gevallen te lezen zodat de realiteit beter doordringt, hoewel de lezer nooit de werkelijke dimensie van drama’s kan vatten. Vooral helpt het andere slachtoffers om zich minder alleen te voelen en de moed te vinden er met iemand over te praten.

Kip Eliason en masturbatie

Op 2 maart 1982 pleegde de 16-jarige mormoonse jongen Kip Eliason zelfmoord wegens zijn “probleem” met masturbatie. In zijn afscheidsbrief aan zijn vader bekende hij zijn “zwakheid” niet te hebben kunnen overwinnen. Zijn zelfhaat liet hem geen keuze. Zijn vader, geen lid van de kerk, klaagde de kerk aan wegens de onverantwoorde druk die leiders op de jongen hadden uitgeoefend. Er volgde een proces tegen de kerk en tegen de mormoonse psychiater die Kip tot uiterste abstinentie hadden aangezet. De psychiater werd veroordeeld wegens falen in zijn professionele verantwoordelijkheid om de jongen gerust te stellen dat masturbatie normaal is en onschadelijk voor de gezondheid.

Hier past een korte uitweiding over de houding van de kerkleiding ten overstaan van zelfbevrediging.[96] Joseph Smith en Brigham Young hebben nooit over masturbatie gesproken, wat in die tijd als “self-pollution” bekend stond. Tegen het einde van de negentiende eeuw gingen enkele kerkleiders wel mee in de Amerikaans-victoriaanse veroordeling van masturbatie, maar het werd geen thema in de mormoonse prediking. Toen omstreeks 1930 wetenschappelijk onderzoek bevestigde dat “normale” masturbatie geen probleem vormde, fysisch noch psychisch, bleven kerkelijke uitspraken over dit onderwerp schaars en voorzichtig. Dat veranderde in de jaren 1950 wanneer enkele kerkleiders masturbatie als ernstige zonde begonnen af te schilderen.[97] Vanaf de jaren 1960 was het vooral apostel Spencer W. Kimball die het thema aanroerde, waarna ook enkele andere kerkleiders het onderwerp oppikten. Toen in 1972 de American Medical Association masturbatie als een normale handeling bevestigde en het nieuwe Boy Scout Handbook dit als zodanig vermeldde, gebruikte de kerk, samen met de katholieke kerk, haar invloed om de 25 000 exemplaren van het handboek te laten vernietigen. De nieuwe editie verklaarde dat jongeren zich met vragen over masturbatie tot hun ouders of geestelijke leidsman moesten richten. In 1976 gaf apostel Boyd K. Packer een toespraak over mannelijke geslachtsorganen als “het kleine fabriekje” dat jongens niet in werking mochten stellen. Het werd als brochure, To Young Men Only, ruim verspreid. In 1980 verscheen apostel Mark E. Petersens brochure Steps to Overcoming Masturbation, met voorstellen om zich bij verleiding in te beelden in een bad vol wormen te zitten, er enkele op te eten en zo walging van seks op te wekken, of om een hand vast te binden aan het bedkader en te slapen met vastgesnoerde onderkleding. Twee jaar later pleegde Kip Eliason zelfmoord.

In het zog van Kips drama pleitten experten opnieuw voor een positieve en psychisch-medisch verantwoorde houding van de kerk ten overstaan van seks.[98] Toch bleef tot het jaar 2000 kerkelijk lesmateriaal voor de jeugd masturbatie voorstellen als de weg naar schuld en ellende. In 2001 verdween in de nieuwe editie van de brochure For the Strength of Youth de vermelding van masturbatie en de zogenaamde negatieve gevolgen ervan. Het was een veelbetekenende stap, maar die ook niet bevestigde dat masturbatie geen zonde is. In 2015 werd beslist Kimballs Miracle of Forgiveness niet meer te herdrukken.[99] In 2016 trok de kerk Packers brochure, To Young Men Only, in.[100] Ook dat was veelbetekenend. De brochure Voor de kracht van de jeugd vermeldt nu: “Doe niets wat seksuele gevoelens kan oproepen. Wek die emoties ook niet bij jezelf op.” Het is een omfloerste omschrijving, vermoedelijk om toch nog te verwijzen naar masturbatie zonder het woord te gebruiken. Voor jongeren kan het een bron van onzekerheid en schuldgevoelens zijn.[101] Het houdt de deur open voor leiders en leerkrachten om de passage naar eigen interpretatie in te vullen of om intieme vragen te stellen in interviews. [102]

Ondertussen is het aantal zelfmoorden bij tieners in Utah onrustwekkend hoog. Sinds 2007 is het aantal onder jongeren tussen 10 en 17 jaar in Utah verdrievoudigd. Het is dubbel zo hoog als het nationaal Amerikaans gemiddelde, met de vraag in welke mate de kerkelijke visie op seksualiteit hier een doorslaggevende rol speelt, zoals in Kip Eliasons geval. Het maakt de kerkleiding zeer bezorgd.[103]

 

Elizabeth Smart: gevangen in schaamte en schuld

Op 5 juni 2002 werd de 14-jarige Elizabeth Smart ‘s nachts uit haar huis in Salt Lake City ontvoerd. Duizenden affiches werden verspreid, enorme zoektochten op touw gezet, maar geen spoor. Na maanden gingen velen ervan uit dat ze vermoord was, maar ouders en vrienden bleven zoeken. Negen maanden na de ontvoering werd ze, vermomd, op straat teruggevonden in het bijzijn van de vagebond die haar ontvoerd had. Ze was al die tijd dagelijks verkracht en had in erbarmelijke omstandigheden als dakloze geleefd. De ontvoerder had haar als een soort moslima verkleed met een niqab en voerde haar in het openbaar mee. De vraag die iedereen zich stelde: “Waarom ben je niet ontsnapt? Je had maar te roepen dat je Elizabeth Smart was.” Een van de redenen was wat leerkrachten haar diep ingeprent had: seks buiten het huwelijk bezoedelt je. Alleen abstinence, onthouding, kan je zuiver houden. Elizabeth vertelde later dat een van de lessen, die haar was geleerd, het voorbeeld van de kauwgom was: seks buiten het huwelijk maakt je tot een “chewed gum” en niemand zal je later nog willen. Tijdens haar ontvoering aanvaardde ze dus de verschrikking van haar eigen lot want haar leven was toch vergooid.

Na haar bevrijding herpakte Elizabeth Smart zich wel krachtig – en ook dat, zegt ze, heeft ze te danken aan de steun van haar gezin en de kerk. Ze ging op 19-jarige leeftijd op zending naar Frankrijk, is ondertussen getrouwd en moeder. Ze is nu een nationale, gezaghebbende voorvechtster voor rechten en bescherming van vrouwen en kinderen. Ze pleit voor een degelijke seksuele opvoeding die niet meer uitgaat van “abstinence only”.[104]

Door haar ontmoetingen met talrijke slachtoffers kwam ze tot een merkwaardige verklaring: “Ik weet dat dit bizar zal klinken, maar ergens had ik het geluk dat een vreemde mij ontvoerde. Ik heb zoveel slachtoffers ontmoet waar het de familie in twee verdeelde. Ik moet niet elke dag naar huis gaan en met het beeld van die man opnieuw geconfronteerd worden, of van de vrouw die er bijzat toen ik misbruikt werd.”[105]

Dat brengt ons tot het volgende voorbeeld — het familiale misbruik.

 

De Brown sisters: je vader aanklagen voor molestatie

Eerst een korte oriëntering. Seksueel misbruik van kinderen in familiaal verband hoort tot de moeilijkste vorm.[106] Meestal komt het misbruik van mannen — broer, vader, grootvader, oom of neef. Het treft zowel meisjes als jongens. Ook oudere meisjes en vrouwen kunnen dader zijn.[107] In “nette gezinnen” is het misbruik zelden gewelddadig of impulsief. De overgang van grensoverschrijdend gedrag tot misbruik gebeurt geleidelijk, sluw, van voyeurisme en aanrakingen tot manuele bevrediging en orale en anale seks. De dader weet hoe het misbruik te vergoelijken als “seksuele opvoeding” of als “niet zo erg”, zolang er geen vaginale penis-penetratie is gebeurd. De dader weet hoe zijn slachtoffer te manipuleren tot geheimhouding, soms door bedreiging.[108]

Bij het kind overwegen angsten — dat het niet zal worden geloofd, dat de dader zal ontkennen, dat het zelf schuld draagt en zal gestraft worden, dat het bekendmaken van het misbruik hun gezin uiteen zal doen vallen en dat de schade en schaamte de kerk zal treffen. In een actief mormoons gezin, dat een voorbeeldig gezinsimago ophoudt, kan het beschermen van de “familie-eer” vergelijkbaar zijn met wat in islamitische middens leeft. Voor het kind is de ervaring vaak ook onzegbaar: het mist de woorden om het misbruik uit te drukken, zeker als praten over seks tot de taboesfeer hoort. De kerk zou een geschikte plaats kunnen zijn om er met een vertrouwenspersoon over te praten, maar de kerk is precies de plaats waar seksuele zonde zo sterk veroordeeld wordt. Bovendien hebben lokale leiders en leerkrachten doorgaans geen enkele vorming om signalen op te vangen en de juiste gespreksvorm met de juiste woorden aan te gaan.

Nagenoeg al het voorgaande maakten de drie zussen Brown in hun keurig, welstellend mormoons gezin in de jaren 1990 in Provo, Utah mee — Desirae, Deondra en Melody. Op 5 mei 2010 stapten ze naar het gerecht om hun vader aan te klagen voor het misbruik dat ze jarenlang als kinderen hadden ondergaan. Nu waren ze volwassen vrouwen — 31, 30 en 26 jaar oud. Hun verhaal illustreert hoe het vaak verloopt: de vader had elk van de meisjes steeds geïsoleerd benaderd en stap voor stap in de val gelokt; elk kind verzweeg wat er met haar gebeurde; elk dacht de enige te zijn; elk leefde met de angsten. Pas in 2007, toen ze alle drie al volwassen waren, ontdekten ze van elkaar dat ze hetzelfde hadden meegemaakt. Ze confronteerden hun vader, die eerst ontkende, vervolgens minimaliseerde. De familie reageerde verdeeld: de twee broers steunden hun zussen, maar andere familieleden kozen de zijde van de vader. Deondra verklaarde later: “Het is iets dat overlevers van misbruik moeten begrijpen: misbruikers zullen trachten je het gevoel te geven dat het niets ergs was. Ze zullen de mensen rondom jou laten denken dat het niets ergs was.” In 2010 stapten de drie vrouwen uiteindelijk naar het gerecht toen ze hoorden dat hun vader als muziekmanager van jonge meisjes ging optreden. Dat konden ze niet toelaten. Hij werd veroordeeld tot tien jaar gevangenisstraf.[109]

Het geval zorgde voor publieke ophef in de Verenigde Staten. De drie zussen en hun twee broers waren immers “The 5 Browns”, nationale beroemdheden die al sinds hun jeugdjaren als pianovirtuozen optraden.[110] Binnen de kerk zorgde het voor een schok: ook in hooggewaardeerde, keurige mormoonse gezinnen kan dit voorkomen. De kerk had vroeger al voor kindermisbruik gewaarschuwd, maar met deze signalen: het gebeurt vooral bij ouders die teruggetrokken leven, met een laag zelfbeeld, met achterlijke kinderen, in financiële moeilijkheden.[111] Bij de familie Brown was alles net andersom. Niemand had signalen opgemerkt.

De Brown-zussen werden, net zoals Elizabeth Smart, activisten voor rechtvaardigheid. Hun Foundation for Survivors of Abuse beoogt het verjaren van seksuele misdaden tegen te gaan, omdat slachtoffers van kindermisbruik soms pas na vele jaren in staat zijn erover te praten en klacht neer te leggen.[112]

Door het voorval kreeg de kerk wel een sterke rappel om kindermisbruik streng te blijven veroordelen, wat ze ook doet, maar haar accent blijft vooral op het behandelen van de melding en het verwerkingsproces achteraf, en zelfs op het uiteindelijk vergeven van de dader.[113] Wat de kerk als preventie aanbiedt blijft in een zedige, omfloerste sfeer hangen en gaat ervan uit dat ouders altijd beschermers zijn.[114]

 

Madi Barney: gestraft omdat ze verkracht werd

In september 2015 werd BYU-studente Madi Barney verkracht door een man die ze op haar flat had binnengelaten. Na vier dagen legde ze doodsbenauwd een klacht neer op het politiekantoor in Provo. Ze verkoos het niet te melden aan een autoriteit van de kerk of van de universiteit, bevreesd dat de gebeurtenis haar eigen status zou ondermijnen. Maanden later kreeg ze echter bericht van BYU dat de feiten aan de “Honor Code Office” van de universiteit waren gemeld en dat haar studentenstatus zou worden ingetrokken en zij geen colleges meer kon volgen. Zij had immers een man op haar flat binnengelaten en was dus, volgens de regels voor de studenten, mee in fout. Hoe kon BYU dit echter weten? Het bleek dat een mormoonse politiefunctionaris haar dossier onwettig aan BYU had doorgespeeld en dat daarna ook vanuit BYU informatie onwettig bij de politie was opgehaald. Diep geraakt startte Madi Barney een online petitie met de moedige aanhef “I was raped” om voor verandering te pleiten: BYU zou slachtoffers moeten helpen in plaats van ze te vervolgen.[115]

Madi’s oproep wekte een gigantische respons – meer dan honderdduizend steunbetuigingen en een media-aandacht die ze niet gezocht had. Het hek was van de dam: andere studentes en oud-studentes van BYU vonden de moed om te getuigen dat ook zij na verkrachting op dezelfde manier behandeld waren. Journalisten van de Salt Lake Tribune startten een grondig onderzoek dat meer dan vijftig gevallen van verzwegen of toegedekt seksueel misbruik aan onderwijsinstellingen in Utah aan het licht bracht.[116] Het werd nationaal en internationaal nieuws. Toen kwamen ook verhalen naar boven aan andere Amerikaanse universiteiten, vooral kerkelijke instellingen van katholieke en protestantse signatuur. Het bleek dat studentes vaak geen aangifte van seksueel geweld doen omdat de religieuze mannencultuur hen medeschuldig door “aanleiding” acht. Of omdat hun zelfbeeld, als gevolg van obsessioneel onderricht over seks, zo beschadigd is dat ze er niet durven of kunnen over spreken. Wat ook bleek is dat aanranders de regels zelf aangrijpen om vrouwelijke studentes te intimideren: als je mij aanklaagt, veroordeel je ook jezelf. Er kwam een federaal onderzoek naar mistoestanden aan meer dan 200 Amerikaanse universiteiten, onder de zogenaamde “Title IX”-wetgeving die gender-gebaseerde discriminatie verbiedt. Net zoals andere universiteiten moesten ook de mormoonse instellingen op alle vlak hun aanpak bijsturen. In juni 2017 werd voor de kerkelijke onderwijsinstellingen een nieuw reglement aangenomen dat slachtoffers van seksueel geweld ten volle beschermt en amnestie verleent voor welke fout zij ook gemaakt zouden hebben.[117]

Eind 2016 kreeg Madi Barney, voor de nationale impact van haar moed, de prijs van “Utahn of the Year” van de Salt Lake Tribune. In april 2017 kreeg de krant zelf de prestigieuze Pulitzer-prijs voor hun baanbrekend onderzoek naar seksueel misbruik in het hoger onderwijs in Utah.[118]

 

9 – Beroofd van hun kuisheid en deugd

De gebeurtenissen met Kip, Elizabeth, de Brown-zussen, Madi en nog anderen tonen aan dat vooral openbaarheid de hefboom voor bewustmaking en voor verandering is.[119] Intern wijzigt er niet zoveel zonder externe druk. En dan nog duurt het soms jaren voor aanpassingen merkbaar worden. Die wijzigingen worden zelden expliciet geformuleerd, allicht om de indruk van tegenstrijdigheid te vermijden. Het is het “minder of niet meer vermelden” dat dan opgemerkt moet worden als een wijziging. Voorbeelden betreffen masturbatie, voorbehoedsmiddelen en vormen van seksbeleving binnen het huwelijk. Men moet een verschuiving in visie afleiden uit de stilte erover, wat dan vaak interpretatie wordt. Een vergelijkbare wijziging, althans in retorische focus, betreft nu mogelijk ook pornografie.[120]

Het volgende illustreert een wijziging die nog niet helemaal is afgerond.

Het Boek van Mormon verhaalt in Moroni 9 dat verdorven Nephieten “vele dochters der Lamanieten hadden gevangengenomen” en dat “zij hen hadden beroofd van hetgeen het liefst en het kostbaarst boven alles was, namelijk hun kuisheid en deugd”. In toespraken en kerkelijk onderwijs werd dit vers jarenlang gebruikt om te wijzen op het belang van zedelijke reinheid. Er staat immers dat kuisheid en deugd “het kostbaarst boven alles” is.

Men begreep de boodschap vooral als gericht aan mannen en jongemannen om geen seksuele betrekkingen buiten het huwelijk aan te gaan. Maar ook in het onderwijs aan jongevrouwen werd het vers aangegrepen om maagdelijkheid voor het huwelijk als “het liefst en het kostbaarst boven alles” in te prenten. Jarenlang werd ernaar verwezen in het boekje Voor de kracht van de jeugd. In het boekje Persoonlijke vooruitgang voor de Jongevrouwen was dit vers uit Moroni 9 vermeld bij het onderdeel deugd.

Nu niet meer. Als laatste werd het uit het boekje Persoonlijke vooruitgang voor de Jongevrouwen gehaald in oktober 2016. Niet dat de norm van zedelijke reinheid gewijzigd is, maar het vers leende zich tot een verkeerde interpretatie, namelijk dat het verlies van maagdelijkheid, ook onder geweld, het verlies van kuisheid en deugd veroorzaakte. Die interpretatie heeft in de loop der jaren, zoals we hiervoor zagen, onnoemelijk veel ellende veroorzaakt. In het boekje Voor de kracht van de jeugd was het vers al vroeger verwijderd. Daar was wel al toegevoegd: “Slachtoffers van seksueel misbruik zijn niet schuldig aan zonde en hoeven zich niet te bekeren. Als je het slachtoffer bent van misbruik, besef dan dat je onschuldig bent en dat God van je houdt.”

Dit laatste is een belangrijke boodschap, maar er zal nog aan gesleuteld moeten worden. De huidige formulering, gesteld in de tegenwoordige tijd — “zijn niet schuldig… als je slachtoffer bent” — kan ertoe leiden dat kinderen die nu seksueel misbruikt worden en niet weten hoe eraan te ontsnappen, dit misbruik verder passief zullen ondergaan, vanuit een schrijnende geruststelling dat zij voor God onschuldig zijn. Zelfs een dader kan het argument naar het kind toe gebruiken om voort te doen.[121] Vooral ontbreekt informatie hoe een kind discreet en veilig een problematische situatie kan melden. Ik kom er hierna nog op terug.

 

10 – Aanbevelingen als slotgedachten

Om af te ronden.

Discrimineren we?

Onze analyse begon bij het triviale van de mode. Wie nu nog vindt dat een vrouw geen broek in de kerk hoort te dragen, zegt dit vanuit gewoonte en mogelijk zelfs vanuit een seksueel criterium. Zo’n benadering doet mensen beoordelen op hun uiterlijk. Zo schep je groepen: wie zich “conform” kleedt hoort bij de juiste. De anderen, die zich niet zo kleden, zijn dan … ? Hetzelfde geldt voor mannenkleding. Wie een wit overhemd en das draagt is “conform”. De anderen, die dat niet doen, zijn dan … ?

Uiteraard verschillen de anderen niet. Er zijn immers geen kledingregels voor kerkbijeenkomsten. Natuurlijk mogen we hopen we dat velen “op z’n zondags”, volgens de gangbare mode, naar de kerk komen. Maar hoe je ook gekleed bent, de kerk staat voor je open. Gelukkig tellen we toegewijde leden die daarvoor gevoelig zijn: enkele zusters in broek en enkele broeders in trui of gekleurd overhemd zorgen er precies voor dat anderen zich geen vreemde eend in de bijt voelen. Want ook het witte overhemd voor de man is geen verplichting, ook niet voor het bedienen van het avondmaal.[122] Gedwongen uniformiteit sluit anderen uit. Diversiteit helpt iedereen te omvatten.

Treurig is het wanneer een lokale kerkleider van de kansel alsnog de noodzaak van een rok of wit overhemd aankaart. In de kerkcultuur wordt verzoek vaak verplichting. Men kan het dan makkelijk als toetssteen van gehoorzaamheid misbruiken. Dan zitten we op het pad van “onrechtmatige heerschappij” en fundamentalisering. Die leider moeten we helpen beseffen waar zijn grenzen liggen.

Zou jij iemand van deze  jongens uitsluiten voor de avondmaalsbediening?

In Utah had ik een bisschop die er extra op toezag dat wie er niet “conform” uitzag ook vaak voor een gebed, een toespraak of een les gevraagd werd. Hij had gemerkt dat die zuster of broeder anders makkelijk overgeslagen werden. Ook de broeder in trui of gekleurd overhemd werd niet vergeten bij de aanwijzingen voor de avondmaalsbediening. Want het avondmaal, waarbij we samen delen van het brood en het water, dient ook om ons te bezinnen over inclusiviteit.

 

Seksuele voorlichting

De kerkelijke aanpassingen inzake seksualiteit volgen een rode draad: meer behoedzaamheid in retoriek. Telkens is immers gebleken dat expliciet en nadrukkelijk prediken over seksuele aspecten ongewilde bijwerkingen heeft. Maar wat beveelt de kerk dan wel aan over seksuele voorlichting?

Het kerkelijk handboek vermeldt:

In eerste instantie zijn de ouders verantwoordelijk voor de seksuele voorlichting van hun kinderen. Als dit onderwerp thuis openlijk en duidelijk besproken wordt, stelt dat de jonge mensen in staat ernstige zedelijke overtredingen te voorkomen. Om de ouders bij te staan in de overdracht van deze gevoelige en belangrijke informatie heeft de kerk Leidraad voor ouders gepubliceerd. (Handboek 2, § 21.4.11)

De passage laat verstaan dat seksuele voorlichting dus in de eerste plaats dient om “ernstige zedelijke overtredingen te voorkomen”. Dat zet al meteen een negatieve toon. De vermelde Leidraad voor ouders (A Parent’s Guide) dateert van 1985.[123] Voor seksuele overtredingen verwijst de gids vooral naar uitspraken van … Spencer W. Kimball. Het goedbedoelde boekje wordt aldus beheerst door een Christus-versus-Satan retoriek. Seks zit altijd in de buurt van het dreigende kwaad, en overtredingen komen qua ernst vlak na moord. Wat het boekje over gender-aard vermeldt, met een afwijzing van homoseksualiteit op zich, stemt niet meer overeen met wat de kerk thans aanvaardt. De concrete seksuele informatie die het boekje geeft is beperkt en louter medisch-technisch — “u kunt ook een medische tekst of een kwaliteitsencyclopedie gebruiken” luidt het advies. Gelet op de datum van verschijnen houdt het boekje geen rekening met ontwikkelingen sindsdien, in het bijzonder het internet en de sociale media als bron van seksuele informatie.

De handboekpassage vervolgt:

Als de school seksuele voorlichting geeft, letten de ouders er goed op dat de informatie die aan hun kinderen gegeven wordt, overeenstemt met hoogstaande morele en ethische waarden.

De voorwaarde “als de school seksuele voorlichting geeft” weerspiegelt hier een Amerikaans-conservatieve houding die nagenoeg nergens anders ter wereld opgaat. Alleen in Utah en enkele andere uiterst conservatieve Amerikaanse staten wordt seksuele voorlichting op school wettelijk tegengehouden — met dramatische gevolgen. Daarenboven falen veel mormoonse ouders in de V.S. in de voorlichting die ze zouden moeten geven.[124] Overal elders ter wereld erkent men de noodzaak om adequate seksuele voorlichting in het openbaar onderwijs te geven — indien niet voor het eigen kind dat thuis al goed is voorgelicht, dan minstens voor andere kinderen. Vervolgens is de vraag wat precies “overeenstemt met hoogstaande morele en ethische waarden”. In Utah interpreteerden de wetgevers, verkozen door extreem-conservatieve stemmers, dit als een verbod om op school te spreken over anticonceptie of homoseksualiteit.[125]

In Vlaanderen en Nederland krijgen de leerlingen al vanaf het basisonderwijs “relationele en seksuele vorming”, waarbij de scholen zich moeten richten naar een Europees raamwerk van aanbevolen richtlijnen.[126] Zeker, over aspecten ervan kan men bedenkingen hebben. Toegegeven, de vorming gebeurt nog niet altijd zoals de richtlijnen het idealiter wensen. Vaak zoeken scholen en individuele leerkrachten nog naar de juiste toon en juiste invulling van de kerndoelen. De rol van de ouders, aanbevolen door de richtlijnen, wordt niet altijd erkend. Dus opletten, zoals de kerk vraagt, is gewenst. Maar over het algemeen is die relationele en seksuele vorming uitstekend.

Wat mag opvallen is hoe tegenstellingen anders benadrukt worden. In de kerk gaat het essentieel om rein versus onrein gedrag met eenzijdige nadruk op seks. Dat onrein gedrag wordt dan plots rein in het huwelijk. In de Nederlandse en Vlaamse pedagogie, indien conform de Europese normen, gaat het om verantwoorde versus onverantwoorde gedragingen in welke context dan ook.[127] Die verantwoording drukt op respect voor de seksuele integriteit van de andere, inclusief geaardheid; zij gaat uit van een positieve erkenning van ontluikende gevoelens, vriendschap en liefde, maar ontwikkelt ook weerbaarheid,  zoals vaardigheden tegen ongewenste intimiteit. De eigenlijke seks-educatie wordt ingebed in dat breder en samenhangend geheel, met duidelijke uitleg over risicogedrag dat tot ongewenste zwangerschap en seksueel overdraagbare aandoeningen leidt. Het zou interessant zijn om te onderzoeken in welke mate die pedagogische benadering Nederlandse en Vlaamse mormoonse jongeren helpt bij seksuele onthouding als verantwoord gedrag eerder dan enkel rein.[128] Het lijdt in ieder geval geen twijfel dat onze jongeren beter geïnformeerd zijn dan jongeren in Utah.

Overigens mogen we er van uitgaan dat Nederlandse en Vlaamse ouders makkelijker en tijdiger seksuele informatie aan hun kinderen geven, volgens omstandigheden en behoeften, in vergelijking met ouders in Utah.[129] Toch wijst onderzoek uit dat ook bij ons vele ouders er moeite mee hebben en meer ondersteuning wensen.[130] Het is trouwens best mogelijk dat strikte mormoonse ouders dezelfde drempels voelen om over seks met een kind te praten als ouders in Utah of, goed vergelijkbaar, islamitische ouders bij ons.[131] En wat vaak vergeten wordt: de meerderheid van de kinderen praat liever niet over seks met de eigen ouders.[132] Dat moeten we realistisch onder ogen zien.

Wat het kerkelijk handboek betreft, lijkt het mij dat de raad voor de situatie in Europa eerder zo zou kunnen luiden:

“Ouders houden zich op de hoogte van de relationele en seksuele vorming die aan hun kinderen op school gegeven worden. Aan hun kinderen bevestigen en benadrukken ze de informatie die verantwoord seksueel gedrag aanmoedigt. Het meest verantwoorde gedrag is om seksuele relaties tot het huwelijk uit te stellen.”

 

Tegen misbruik wapenen

Een belangrijk punt in deze analyse betreft misbruik. Uiteraard moeten we opletten dat we er in de kerk geen overdreven openlijke aandacht aan besteden en onnodige bezorgdheid aankweken. Maar realisme moet wel primeren.

Hoewel misbruik elk kind kan treffen, tonen zowel onderzoek als dramatische voorvallen dat een overzedige opvoeding en een gebrek aan adequate seksuele vorming jongeren kwetsbaarder kunnen maken. Geschikte informatie aan kinderen verstrekken volgens de leeftijd en volgens de individuele noden is dus belangrijk. Ze hebben nood aan minimale termen om fasen en vormen van intimiteit te leren onderscheiden. Kinderen, maar ook oudere tieners en soms zelfs jongvolwassenen, behoeven ook een discrete aanwijzing tot wie zij zich met hun vragen, hun onbehagen en hun angsten veilig kunnen richten. Indien een kind of oudere tiener de stap naar ouders of lokale kerkleiders niet kan of wil nemen, dan moet het een professionele hulplijn voor misbruik kennen, telefonisch of via het internet. Kennen ze dat nationale nummer of de website?[133] Mogelijk van school, maar ook van de kerk uit zouden ze het moeten kennen zodat ze weten dat ook de kerk achter dat meldingspunt staat. Jongeren krijgen zoveel lesmateriaal in de kerk, maar staat die informatie er ergens tussen?

Een probleem is hier echter dat de kerk meestal aan een eigen systeem vasthoudt, met uitbouw van eigen “Family Services” en adviseurs zoals die in de V.S. bestaan. Dat vraagt veel tijd om van de grond te komen en is bovendien afhankelijk van de interesse en inzet van lokale leiders die vaak al overbelast zijn. Wat “Salt Lake” aanbiedt is daarbij mogelijk deels ongepast of onvoldoende, want onze kinderen en jongeren groeien nu eenmaal op in een andere omgeving en met een ander schoolprogramma dan in Utah. Zo is het ook niet wenselijk onze jeugd “op te zetten” tegen wat ze op school leren, of er “geschandaliseerd” over te doen, want precies daar komen gegevens aan bod die vaak ontbreken in wat ouders of kerk aanbieden.

Nederland en Vlaanderen beschikken over een netwerk van hulpdiensten op wie de kerk beroep zou kunnen doen. Zo’n werkrelatie met een professionele dienst toont ook de ernst en openheid van de kerk in deze materie. Zo beveiligt ze zich tegen aantijgingen dat zij gevallen van misbruik binnenskamers zou trachten te houden. Waar nodig kunnen richtlijnen en suggesties naar kerknormen worden aangepast of verduidelijkt. Men kan ook met andere kerken samenwerken die hiervoor professionele hulp bieden. Verschillende Nederlandse kerkgenootschappen hebben hiertoe een gezamenlijke toolkit ontwikkeld, specifiek voor de bescherming van hun minderjarigen.[134] We hoeven het wiel niet uit te vinden, noch het ritme van “Salt Lake” te volgen.

***

Tot slot herhaal ik een verduidelijking van bij de aanvang: deze analyse wil nergens beweren dat een zedige opvoeding verkeerd is. Niets wil suggereren dat fatsoen niet belangrijk is. De bespreking stelt nergens dat bepaalde seksuele handelingen nu wel of niet mogen. De analyse houdt zich ook af van enig oordeel over de aard en de rol die de kerk aan gender toekent.

Maar “kerk en seksualiteit” is een onderwerp dat we niet uit de weg mogen gaan.

 

Voetnoten

[1]   De stelregel  voor seksuele relaties wordt op verschillende manieren verwoord. De aangehaalde komt uit het kerkelijk Handboek 2 (2010), § 1.3.2, p. 4. In “Het gezin: een proclamatie aan de wereld”, luidt hij: “God [heeft] geboden dat het heilige voortplantingsvermogen alleen gebruikt mag worden tussen een man en een vrouw die wettig met elkaar gehuwd zijn.”

[2]   Voorbeelden van uitspraken tegen voorbehoedsmiddelen en geboortebeperking:
“It is contrary to the teachings of the Church artificially to curtail or prevent the birth of children. We believe that those who practice birth control will reap disappointment by and by” (First Presidency Letter to Bishops and Stake Presidents, April 14, 1969).
“[W]e declare it is a grievous sin before God to adopt restrictive measures in disobedience to God’s divine command from the beginning of time to ‘multiply and replenish the earth’” (Harold B. Lee, Conference Report, Oct. 1972,  63).
“I think it is a crying evil, that there should exist a sentiment or a feeling among any members of the Church to curtail the birth of their children” (Joseph F. Smith, Gospel Doctrine, 278–279, ed. 1969, °1919).
“Birth control is wickedness. The abuse of this holy covenant has been the primary cause for the downfall of nations” (Joseph Fielding Smith, Doctrines of Salvation, Vol. 2, 1955, 86).
Zie voor meer uitspraken en bespreking Romel W. Mackelsprang, “’And They Shall Be One Flesh’: Sexuality and Contemporary Mormonism,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 25 (Spring 1992), 49–67.

[3]   Studies over de breuk tussen richtlijnen voor geboortebeperking en de realiteit onder mormonen vinden we onder meer in Donald W. Hastings, Charles H. Reynolds, and Ray R. Canning, “Mormonism and Birth Planning: The Discrepancy Between Church Authorities’ Teachings and Lay Attitudes,” Population Studies 26, no. 1 (1972): 19–28; Tim B. Heaton & Sandra Calkins, “Contraceptive Use among Mormons, 1965-75,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 16, no. 3 (1983), 106–109; Tim B. Heaton and Sandra Calkins, “Family Size and Contraceptive Use among Mormons: 1965-75,” Review of Religious Research 25, no. 2 (1983): 102–11; Melissa Proctor, “Bodies, Babies, and Birth Control,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 36, no. 3 (Fall 2003): 159–175. In 1976 stelde Armand Mauss een onderscheid in houdingen vast: kerkleden jonger dan 25 en woonachtig in Californië hadden minder moeite met voorbehoedsmiddelen dan leden ouder dan 55 en  woonachtig in Utah. Het toont hoe factoren van leeftijd en locatie de ontwikkelingen beïnvloeden. Zie Armand L. Mauss, “’Shall the Youth of Zion Falter?’ Mormon Youth and Sex: A Two-City Comparison,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 10, no. 2 (1976): 82–84.

[4]   De wijziging in verband met geboortebeperking werd voor het eerst gemeld in Church Handbook of Instructions, Book 1 (1998), 158, waarbij niet alleen de timing en het aantal kinderen aan de beslissing van de ouders wordt overgelaten, maar leden die elkaar erover beoordelen terechtgewezen worden. Seksueel genot als uiting van liefde wordt expliciet “goddelijk” goedgekeurd:

“The decision as to how many children to have and when to have them is extremely intimate and private and should be left between the couple and the Lord. Church members should not judge one another in this matter. Married couples also should understand that sexual relations within marriage are divinely approved not only for the purpose of procreation, but also as a means of expressing love and strengthening emotional and spiritual bonds between husband and wife.

Toch weerhoudt het er sommige kerkleiders niet van om grote gezinnen aan te moedigen. In conservatieve mormoonse kringen gaat er nog steeds een zeker prestige uit van een groot aantal kinderen. De kerkleiding heeft er ook altijd een manier in gezien om de kerk te doen groeien.
De beslissing van de mormoonse kerk om regels voor gezinsplanning uit handen te geven betekende ook een breuk met andere christelijke kerken, inzonder de katholieke kerk. Zie Wilfried Decoo, “’As Our Two Faiths Have Worked Together’—Catholicism and Mormonism on Human Life Ethics and Same-Sex Marriage,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 46, no. 3 (2013): 1–44.  Pdf van dit artikel hier.

[5]   Publieke uitspraken van kerkleiders tegen homoseksualiteit werden pas expliciet in de jaren 1950 als deel van de toenmalige anti-homo sfeer in de V.S., mede door de “lavender scare” van het McCarthyisme die alle homo’s uit administratieve diensten verbande. In de negentiende eeuw en begin twintigste eeuw gold in de kerk een ambigue tolerantie voor homo-erotische vriendschappen. Zie onder meer Rocky O’Donovan, “’The Abominable and Detestable Crime against Nature’: A Brief History of Homosexuality and Mormonism, 1840-1980,” in Multiply and Replenish: Mormon Essays on Sex and Family, ed. Brent Corcoran (Salt Lake City: Signature Books, 1994), 123–170; D. Michael Quinn, Same-Sex Dynamics among Nineteenth-Century Americans: A Mormon Example (Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 1996); Laura L. Vance, “Converging on the Heterosexual Dyad: Changing Mormon and Adventist Sexual Norms and Implications for Gay and Lesbian Adherents,” Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions 11, no. 4 (2008): 56–76; O. Kendall White Jr. and Daryl White, “Ecclesiastical Polity and the Challenge of Homosexuality: Two Cases of Divergence within the Mormon Tradition,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 37, no. 4 (2004): 67–89. Noteer een kritische review van Quinns boek door Peter Boag, “’Behind the Zion Curtain’: Homosexuals and Homosexuality in the Historic and Contemporary Mormon-Cultural Region: A Review Essay,” New Mexico Historical Review 72, no. 3 (1997): 259–266.

[6]   Handboek 2 (2010), § 21.4.6. Hoe de retoriek van de kerk t.o.v. homoseksualiteit veranderde wordt bestudeerd in Ryan T. Cragun, Emily Williams, and J. E. Sumerau, “From Sodomy to Sympathy: LDS Elites’ Discursive Construction of Homosexuality over Time,” Journal for the Scientific Study of Religion 54, no. 2 (2015): 291–310.

[7]   Over de tweeledige houding ten overstaan van LGBT (holebi’s): aan de ene kant heeft de kerk alsnog in november 2015 regels ingesteld die wettelijk gehuwde homokoppels en hun kinderen in hun kerkelijk lidmaatschap treft, aan de andere kant steunde zij maatregelen die discriminatie van holebi’s in het openbaar leven moeten tegengaan (zie dit artikel hier). Ook de problematiek van het hoog aantal zelfmoorden onder jongeren in Utah, dat met de negatieve houding van de kerk tegenover homoseksualiteit in verband wordt gebracht, verontrust de kerkleiding en brengt haar ertoe bijkomende stappen te zetten. Zie ook verder voetnoot 103. Bij het jongste initiatief (augustus 2017) hoort haar openlijke steun aan een concert ten voordele van organisaties die homoseksuele jongeren helpen. Zie Morgan Jones, “LDS Church issues statement of support for LGBTQ concert event,” Deseret News (16 August 2017); Peggy Fletcher Stack, “Imagine Dragons’ Dan Reynolds gets a boost for his LGBTQ fundraising concert from, of all groups, the Mormon church,” Salt Lake Tribune (16 August 2017).

[8]   In vergelijking met de eerste uitgave van de brochure Voor de kracht van de jeugd in 1990, is de bespreking van seks nu positiever: “De seksuele omgang tussen man en vrouw is prachtig en heilig. Die omgang is door God ingesteld om kinderen te verwekken en om de liefde tussen man en vrouw te uiten.” Wat zelfbevrediging betreft luidt de raad nu omfloerst: “Doe niets wat seksuele gevoelens kan oproepen. Wek die emoties ook niet bij jezelf op.” Zie het onderdeel “Seksuele reinheid” in Voor de kracht van de jeugd (2011), 34–37.

[9]   De brochure van apostel Packer, gebaseerd op een toespraak tot de priesterschap in de algemene conferentie van oktober 1976, besprak de mannelijke geslachtsorganen als “het kleine fabriekje” dat jongens niet in werking mogen stellen. Een passage liet verstaan dat het geen kwaad kon om iemand met homoseksuele gevoelens met geweld aan te pakken. Voor de intrekking ervan, zie Peggy Fletcher Stack, “LDS Church ‘retires’ Mormon apostle’s ‘little factory’ pamphlet,” The Salt Lake Tribune (14 November 2016).

[10]  Zie Peggy Fletcher Stack, “LDS classic ‘Miracle of Forgiveness’ fading away, and some Mormons say it’s time,” The Salt Lake Tribune (24 July 2015). Het artikel vermeldt deze evaluatie door Allen Bergin, BYU psycholoog en voormalig voorzitter van de Association of Mormon Counselors and Psychotherapists: “There are some good things in it that are useful. But they are overshadowed by a host of negatives and also outdated policies that the church itself doesn’t even endorse any more.”

[11]  De geschiedenis van “modesty” in de kerk is onder meer bestudeerd in Katie Clark Blakesley, “’A Style of Our Own’: Modesty and Mormon Women, 1951-2008,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 42, no. 2 (2009): 20–53.

[12]  Het verbod stond nog vermeld in Handboek 1 van 2006 (“Women’s pants are not permitted in the temple”, p. 82), maar niet meer in de editie van 2010 (§ 3.4.1 en 3.5.1).

[13]  Zie Sarah Jane Weaver, “LDS Church announces paid maternity leave and new dress code standards for employees,” Deseret News (28 June 2017).

[14]  Helpende suggesties, nuances en talrijke correcties kwamen van Resy De Meulder, Saskia Kovac, Margriet Noot, Steffi Sassenus en Sarah Wijns, waarvoor oprechte dank. De verantwoordelijkheid van de eindtekst ligt vanzelfsprekend bij mij.

[15] Geen enkele relationele en seksuele vorming (RSV) is perfect, maar, indien goed gegeven, staan de Nederlandse en Vlaamse RSV’s hoog aangeschreven door hun holistische benadering: accent of relatievorming en liefde, respect voor seksuele aard, ontwikkeling van vaardigheden die leerlingen beschermen tegen seksuele dwang, intimidatie en misbruik, naast duidelijke informatie over seksuele relaties. Het resultaat in vergelijking met andere landen is opmerkelijk positief: latere leeftijd voor de eerste seksuele ervaring, zeer laag aantal tienerzwangerschappen en zeer laag aantal geslachtsziekten.

[16]  In Utah woedt al jaren een hevige strijd over seksuele opvoeding op school. Conservatieve mormoonse druk (daarom niet van de kerk, maar van extreem-conservatieve leden in drukkingsorganisaties) verbiedt enige andere seksuele opvoeding dan “abstinence only”, dus bijvoorbeeld zonder informatie over voorbehoedsmiddelen of seksuele aandoeningen. De gevolgen zijn al jaren dramatisch. Google [Utah + sexual education] en [Utah + STD]. STD staat voor sexually transmitted diseases, die in Utah onder jongeren en jongvolwassenen zeer hoog liggen.

[17] Tot op heden, 2017, lopen gerechtszaken tegen de mormoonse kerk over feiten van jaren geleden. Meestal gaat het om lokale kerkleiders die, hoewel op de hoogte van feiten in gezinnen of jeugdgroepen, onvoldoende gereageerd hebben. Zie bijvoorbeeld Felicia Fonseca, “New lawsuits say Mormon church failed to protect American Indian children,” Salt Lake Tribune (15 August 2017). Hoewel de mormoonse kerk nu een goede reputatie heeft om kordaat en gewillig aanklachten op te volgen, is die gewilligheid er pas gekomen na rechtszaken in de jaren 1990 en begin van deze eeuw, waarbij bleek dat de kerk onvoldoende bescherming aan slachtoffers bood en teveel vergevingsgezindheid voorop stelde, net zoals trouwens in andere kerken. Er volgden veroordelingen met schade-uitkeringen van miljoenen dollars. Omdat klachten soms pas na vele jaren worden ingediend, blijven die ook nu actueel. Persartikelen brengen dergelijke zaken in de openbaarheid. Zie bv. Paul McKay, “Mormons Caught Up in Wave of Pedophile Accusations,” Houston Chronicle (May 9, 1999); Peggy Fletcher Stack, “Pressure to Forgive Challenges Mormon Families, Divides Wards,” Salt Lake Tribune (October 17, 1999). Voor juridische details, zie onder meer Kelly Clark, “Institutional Child Sexual Abuse-Not Just a Catholic Thing,” William Mitchell Law Review 36, no. 1 (2009): 220–240; Karen E. Gerdes, Martha N. Beck, Sylvia Cowan-Hancock, and Tracey Wilkinson-Sparks, “Adult Survivors of Childhood Sexual Abuse: The Case of Mormon Women,” Affilia 11, no. 1 (1996): 39–60; Marci A. Hamilton, “The Waterloo for the So-Called Church Autonomy Theory: Widespread Clergy Abuse and Institutional Cover-Up,” Cardozo Law Review 29 (2007): 225–245.

[18]  Godsdienstigheid zal dus de meerderheid van jongeren beschermen. Zie Lynn Rew and Y. Joel Wong, “A Systematic Review of Associations among Religiosity/Spirituality and Adolescent Health Attitudes and Behaviors,” Journal of Adolescent Health 38, no. 4 (2006): 433–442. Ook in Nederland is dit onderzocht en bevestigd bij Katholieke, Protestantse en Islamitische jongeren versus niet-religieuze: zie Mayke Oenema, “Het Effect van Religie en de Relatie met Ouders op Risicogedrag bij Adolescenten,” Master’s thesis (Faculteit der Sociale Wetenschappen, Universiteit Utrecht, 2014).

[19]  Die stelling om een rok te dragen was vroeger nog gebruikelijk in de kerk. In november 2008 verscheen nog een niet ondertekend artikel in het Jongerenmagazine The New Era — “Why do women still have to wear dresses or skirts in all our meetings”? De opgegeven reden is er dat het “promotes a certain spirit of reverence”.

[20]  Joseph F. Smith, Anthon H. Lund, Charles W. Penrose, A Call to the Women of the Church (pamphlet), 22 September, 1916 (Historical Department Library and Archives).

[21]  Besprekingen van de sociale betekenis van wijzigingen in vrouwenmode vinden we in Bonnie D. Belleau, “Cyclical Fashion Movement: Women’s Day Dresses: 1860-1980,” Clothing and Textiles Research Journal 5, no. 2 (1987): 15–20; Cheryl Buckley and Hilary Fawcett.,Fashioning the Feminine: Representation and Women’s Fashion from the Fin de Siecle to the Present (IB Tauris, 2002); Ann Beth Presley, “Fifty Years of Change: Societal Attitudes and Women’s Fashions, 1900–1950,” Historian 60, no. 2 (1998): 307–324; Rob Schorman, Selling Style: Clothing and Social Change at the Turn of the Century (University of Pennsylvania Press, 2003).

[22]  Die beweging om de broek als symbool van emancipatie te gebruiken startte reeds in de negentiende eeuw. Zie Gayle V. Fischer, “’Pantalets’ and ‘Turkish Trousers’: Designing Freedom In The Mid-Nineteenth-Century United States,” Feminist Studies 23, no. 1 (1997): 111–140; Jihang Park, “Sport, Dress Reform, and the Emancipation of Women in Victorian England: A Reappraisal,” International Journal of the History of Sport 6 (May 1989): 16–20.

[23]  Voor bijeenkomsten in de kerk melden kledingnormen thans enkel: “Het ZHV-presidium leert de zusters zich goed te verzorgen en zich niet opzichtig te kleden. De leden van het presidium helpen de zusters inzien dat hun uiterlijk en kleding tijdens bijeenkomsten in de kerk van respect en eerbied voor de Heer dienen te getuigen. De ZHV-leidsters leren de zusters ook dat als zij naar de tempel gaan, zij geschikte kleding behoren te dragen waarmee ze het huis van de Heer kunnen betreden. Zij dragen in dat geval geen vrijetijdskleding, sportkleding of opvallende sieraden.” Kerkelijk handboek 2 (2010), § 9.10.2.

[24]  In de kerk is de term hiervoor “form-fitting” (strakzittend). Het is op BYU en andere kerkelijke instellingen al een jarenlange discussie of een bepaalde broek of rok, gedragen door een studente, nu “form-fitting” is of niet en of daarom de norm van kuisheid is overschreden. Een van de lezeressen van de eerste versie van deze analyse merkte terecht op: “Een strakke rok kan stukken sexier zijn dan een gewone broek dus de hele splitsing tussen rok en broek als in “sexy versus niet sexy” is volledig kunstmatig en in die context ook niet relevant in een discussie over seksualiteit.”

[25]  Al sinds de negentiende eeuw onderzoekt een uitgebreide wetenschappelijke literatuur de impact van religie op seksualiteit. Voor recente studies, o.m. Michael A. Hayes, Wendy Porter, and David Tombs (eds.) Religion and sexuality (Bloomsbury Publishing, 2016); Stephen J. Hunt and Andrew K.T. Yip (eds.), The Ashgate Research Companion to Contemporary Religion and Sexuality (New York: Routledge, 2016); Peter Nynäs, Religion, Gender and Sexuality in Everyday Life (New York: Routledge, 2016).

[26]  De ontwikkeling van het huwelijk is het domein van de antropologie. Vulgarisende introductie in Stephanie Coontz, Marriage, a History: How Love Conquered Marriage (London: Penguin, 2006). Zie verder onder meer Siwan Anderson, “The Economics of Dowry and Brideprice,” The Journal of Economic Perspectives 21, no. 4 (2007): 151–174; Michael L. Satlow, Jewish Marriage in Antiquity (Princeton University Press, 2001).

[27]  Islamitische theologie is hierin expliciet: verhullende vrouwenkleding moet mannelijke lust bedwingen: Abdul Rahman Abdullah (ed.), Islamic dress code for women (Darussalam, 2006); Amr Abdul-mun’im Saleem, Important Lessons for Muslim Women (Riyadh, Saudi Arabia, 2005); Muhammad Sha’rawi, Al Mara AL Muslima, (The Muslim Woman) (Cairo, Zahran Press, 1992). Zelfs islamitische academici verdedigen dit met klem, met verwijzing naar de Koran. Zie bv. Safiyan Ishiaku, “Contemporary Challenges of Muslims on the Status and Rights of Women in Islam,” Proceedings of the International Conference on Arabic Studies and Islamic Civilization, 4-5 March 2014 (Kuala Lumpur, Malaysia). Zie bv. ook getuigenissen van moslimvrouwen in S. Islam’il Kaita, “To Veil Or Not To Veil: An Overview Of Muslim Woman’s Clothing,” In E-Proceeding of the 2nd International Conference on Arabic Studies and Islamic Civilization (2015); Rosemary Sookhdeo, Secrets Behind the Burqa (McLean, VA: Isaac Publishing, 2008).

[28]  Geciteerd in Aukjen Doornbos, “Tussen traditie en verleiding? Dilemma’s in het dagelijkse leven van jonge moslimvrouwen,” Sociologische gids 48, no. 2 (2001): 183–203 (194).

[29]  Dit blijkt uit tal van studies. Zie onder meer de ontledingen en referenties in Hanan Ahmad Khimish, “The Impact of Religion on Arab Women,” International Journal of Business and Social Science 5, no. 3 (2014): 132–142; Gul Ozyegin, Gender and Sexuality in Muslim Cultures (New York: Routledge, 2016).

[30]  De uiteenlopende redenen waarom een islamitische vrouw al dan niet een hoofddoek wil dragen zijn uitgebreid bestudeerd. Zie bv. Bahar Davary, “Miss Elsa and the Veil: Honor, Shame, and Identity Negotiations,” Journal of Feminist Studies in Religion 25, no. 2 (2009): 47–66; Myrte Hoekstra and Maykel Verkuyten, “To Be a True Muslim: Online Discussions on the Headscarf Among Moroccan-Dutch Women,” Gender, Place & Culture 22, no. 9 (2015): 1236-1251; Brenda O’Neill, Elisabeth Gidengil, Catherine Côté, and Lisa Young, “Freedom of Religion, Women’s Agency and Banning the Face Veil: The Role of Feminist Beliefs in Shaping Women’s Opinion,” Ethnic and Racial Studies 38, no. 11 (2015): 1886–1901.

[31]  ADN, “Turkse vrouwen betogen voor kledingrechten,” De Morgen (30 juli 2017). Cf. ook dit artikel in De Standaard.

[32]  Ik volg hierin de analyse van Willy Jansen, “Religie, seksualiteit en vrouwen: Een vergelijking tussen islam en christendom,” in P.J.M. vanTongeren en G.A.J. Steunenbrink (eds.), Vreemde verwanten: Overeenkomsten en verschillen tussen islam en christendom (Nijmegen: Valkhof Pers, 2003), 100–121.

[33]  Over de visie op de vrouw in het jodendom, zie bijvoorbeeld S. Daniel Breslauer, “Literary Images of Women in the Jewish Tradition,” Hebrew Studies 22 (1981): 49–57; Ishay Rosen-Zvi, “Bilhah the Temptress: The Testament of Reuben and” The Birth of Sexuality,” Jewish Quarterly Review 96, no. 1 (2006): 65–94; Rosemary Ruether (ed.), Religion and sexism: Images of women in the Jewish and Christian traditions (Wipf and Stock Publishers, 1998).

[34]  De Gentse professor Chia Longman bestudeerde dit bij de Antwerpse joods-orthodoxe gemeenschap. Zie Chia Longman, “Beyond a ‘God’s eye view’ in the study of gender and religion with a case study: Religious practice and identity among strictly orthodox Jewish women,” PhD diss. (Ghent University, 2002). Zie verder ook Caryn Scheinberg Andrews, “Defining and Exploring Modesty in Jewish American women,” Journal of Religion and Health 50, no. 4 (2011): 818–834; Tamar El-Or, “The Length of the Slits and the Spread of Luxury: Reconstructing the Subordination of Ultra-Orthodox Jewish Women through the Patriarchy of Men Scholars,” Sex Roles 29, no. 9 (1993): 585–598. Een vergelijking met de islam geven Lucine Endelstein en Louise Ryan, “Dressing Religious Bodies in Public Spaces: Gender, Clothing and Negotiations of Stigma among Jews in Paris and Muslims in London,” Integrative Psychological and Behavioral Science 47, no. 2 (2013): 249–264.

[35]  Paulus’ houding tegenover vrouwen is stof voor heel wat exegetisch debat, door zijn uitspraken over vrouwen (1 Tim 2:8–15; 1 Kor 14:33-35). Gedetailleerd besproken in Benjamin H. Dunning, Specters of Paul: Sexual Difference in Early Christian Thought (University of Pennsylvania Press, 2011); Craig S. Keener, Paul, Women, and Wives: Marriage and Women’s Ministry in the Letters of Paul (Baker Books, 1992); Alan Padgett, “Paul on Women in the Church: The Contradictions of Coiffure in 1 Corinthians 11.2-16,” Journal for the Study of the New Testament 7, no. 20 (1984): 69–86; Elaine H. Pagels, “Paul and Women: A Response to Recent Discussion,” Journal of the American Academy of Religion 42, no. 3 (1974): 538–549.

[36]  Augustinus’ visie op de mindere positie van de vrouw heeft het christelijk denken sterk beïnvloed. Zie bv. Tarsicius Jan Van Bavel, “Augustinus’ denken over de vrouw,” Bijdragen: Tijdschrift voor theologie en filosofie 48, no. 4 (1987): 362­–396.

[37]  J. N. D. Kelly, Golden Mouth: The Story of John Chrysostom – Ascetic, Preacher, Bishop (Cornell University Press, 1998), 46.

[38]  Vele studies behandelen de houding van religie ten overstaan van seksualiteit. Voor een samenvattend beeld, zie Ellen T. Armour, “Christianity and Sexuality,”Encyclopedia of Psychology and Religion (Springer US, 2014), 331–334; Elizabeth A. Clark, “Sex, Shame, and Rhetoric: En-Gendering Early Christian Ethics,” Journal of the American Academy of Religion 59, no. 2 (1991): 221-245; David Leeming, “Religion and Sexuality: The Perversion of a Natural Marriage,” Journal of Religion and Health 42, no. 2 (2003): 101–109; John D. Shea, “Religion and Sexual Adjustment,” in John F. Schumaker, Religion and Mental Health (Oxford: Oxford University Press), 70–84.
Verder meer gedetailleerd: Peter Brown, The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity (New York: Columbia University Press, 2008); Lisa Sowle Cahill, Sex, Gender, and Christian Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 1996); Merry Wiesner-Hanks, Christianity and Sexuality in the Early Modern World: Regulating Desire, Reforming Practice (New York: Routledge, 2014). Voor de puriteinse houding, zie bv. Kathleen Verduin, “’Our Cursed Natures’: Sexuality and the Puritan Conscience,” The New England Quarterly 56, no. 2 (1983): 220–237.

[39]  Volgens de originele teksten en de studies die mij bekend zijn. Ruth Clayton wijdde haar doctoraat aan mormoonse kleding in de moeilijke pioniersjaren van 1847 tot 1887: de nadruk lag er op de zelfproductie van kledingsstof en soberheid. De stijl volgde de normen van de tijd. Zie Ruth Vickers Clayton, “Clothing and The Temporal Kingdom: Mormon Clothing Practices, 1847 To 1887,” Ph. Diss. (Purdue University, 1987). Er is wel een leuk weetje dat Brigham Young in de latere jaren van zijn leven herhaaldelijk over vrouwenkleding sprak, toen steeds meer luxegoederen Salt Lake City begonnen te bereiken. Maar zijn klachten gingen altijd over het teveel aan dure geïmporteerde stof die de vrouwen in hun kleding staken. Hij kon moeilijk om met de mode die steeds meer extra lagen en versierselen aan mouwen en rokken toevoegde. Om economische redenen wilde hij de vrouwen vooral minder gekleed zien. Zie bv. Journal of Discourses 19:76 (July 19, 1877). In de eerste helft van de twintigste eeuw gaf de Relief Society Magazine regelmatig tips voor nette en respectvolle kleding, met hier en daar een sneer naar te “moderne” ontwikkelingen elders, maar zonder de vrouw daarin als lustobject te zien, althans niet in geschreven teksten.

[40]  Verschillende studies illustreren dit. Zie in het bijzonder Martha Sonntag Bradley, Pedestals and Podiums: Utah Women: Religious Authority and Equal Rights (Salt Lake City: Signature Books, 2005). Zie verder ook voetnoot 48 voor het aspect van de rechten.

[41]  Gedetailleerd beschreven in Natalie Kaye Rose, “’Our Utah Girls’: Girls and Young Women in the Transitional Mormon Church,” Ph. diss. (Michigan State University, 2016). Zie ook Amy Hoyt and Sara M. Patterson, “Mormon Masculinity: Changing Gender Expectations in the Era of Transition from Polygamy to Monogamy, 1890–1920,” Gender & History 23, no. 1 (2011): 72–91.

[42]  Mark E. Petersen, “Modesty Protects Virtue,” address to officers’ meeting of the annual Relief Society general conference, October 3, 1962. Geciteerd in meerdere bronnen, onder meer in Katie Clark Blakesley, “’A Style of Our Own’: Modesty and Mormon Women, 1951–2008,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 42, no. 2 (2009): 20–53 (20). De kerk zelf blijkt de tekst niet online aan te bieden.

[43]  Joseph Fielding Smith, “Chastity and Dress,” Answers to Gospel Questions 5 (Salt Lake City: Deseret Book, 1967), 172–174. De verwijzing naar Jesaja slaat op Jesaja 3:16–24.

[44] Spencer W. Kimball, The Miracle of Forgiveness (Salt Lake City: Bookcraft, 1969), chapter 16, Avoiding Pitfalls. In feite dateert Kimballs uitspraak al van 13 februari 1951, in een toespraak tot BYU-studenten. Kimballs boek staat nu bekend als te extreem in de negatieve denkbeelden over seks. In 2016 besloot Deseret Book het niet meer uit te geven.

[45]  Zie ook de uitgebreide voetnoot 120 over de bespreking van pornografie in de kerk sinds 2015. Onbehoorlijk geklede jongevrouwen als pornografie voorstellen vinden we bijvoorbeeld in toespraken van Gordon B. Hinckley, “Our Responsibility to Our Young Women,” (Ensign, September 1988) en van Dallin H. Oaks, “Pornography,” (Ensign, May 2015). Die koppeling met pornografie kan beschadigend zijn zowel voor het zelfbeeld van vrouwen als voor de perceptie door mannen. Zie Sumerau, J. E., and Ryan T. Cragun, “’How Low Can Humans Plunge!’: Facilitating Moral Opposition in The Church of Jesus Christ of Latter-Day Saints,” Qualitative Sociology Review 12, no. 1 (2016): 42–59.

[46]  Zo illustreert het lesmateriaal aan jongemannen, waar even sterk op kuisheid wordt aangedrongen, de vrouw als oorzaak van verleiding, met het verhaal van Jozef die aan Potifars vrouw weerstaat. Het komt in verschillende handboeken voor, bv. Come, Follow Me, Aaronic Priesthood 2017. Tot welke aberrante situaties het kerkelijk onderwijs kan leiden om meisjes zich “pornografisch” te laten voelen beschrijft Maren Christiansen in “Pornographic,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 47, no. 4 (2014): 93–96.

[47]  Dit wordt onder meer onderzocht in de grondige analyse van David P. Bryden and Erica Madore, “Patriarchy, Sexual Freedom, and Gender Equality As Causes of Rape,” Ohio State Journal Of Criminal Law 13, n° 2 (2015): 299–345.

[48]  In de laatste decennia van de negentiende eeuw stonden mormoonse vrouwen al bekend voor hun militant feminisme en hun bijdrage tot vrouwenrechten, en dit met de goedkeuring en steun van de kerkleiding. Historisch gezien genoten mormoonse vrouwen veel rechten, gelet op het tijdskader. Waar mormonen de wetgeving konden bepalen, hadden vrouwen gelijke toegang tot hoger onderwijs, recht op eigendom en op een eigen zaak, en recht op echtscheiding op basis van onverenigbaarheid. Zij waren de eersten in de Verenigde Staten met stemrecht. Hun initiatieven toonden aan de wereld dat mormoonse vrouwen, ook in het polygame stelsel, geen onderdrukte slavinnen waren, zoals anti-mormonen het voorstelden. Tot in de jaren 1960 bleven mormoonse vrouwen de volledige zeggenschap over hun eigen organisatie, hun eigen tijdschrift en budget behouden. Dat veranderde in 1970 met de correlatie die alles onder het priesterschapsgezag plaatste. Voor bespreking van deze ingrijpende en de facto beperkende verschuiving, zie onder meer Jennifer Huss Basquiat, ”Reproducing Patriarchy and Erasing Feminism: The Selective Construction of History within the Mormon Community,” Journal of Feminist Studies in Religion 17, no. 2 (2001): 5–37; Marie Cornwall, “The Institutional Role of Mormon women”, in Marie Cornwall, Tim B. Heaton, and Lawrence A. Young (eds.), Contemporary Mormonism: Social Science Perspectives (Chicago: University of Illinois Press, 2001), 239–264; Lawrence Foster, “From Frontier Activism to Neo-Victorian Domesticity: Mormon Women in the Nineteenth and Twentieth Centuries,” Journal of Mormon History 6 (1979): 3–21; Shelby Hamm, “Conflicting Perceptions of the LDS Priesthood: Offices, Authority, Keys, and Gender,” PhD diss. (Claremont Graduate University, 2016); Maxine Hanks (ed.), Women and Authority: Re-emerging Mormon Feminism (Salt Lake City: Signature Books, 1992); Tina Hatch, “’Changing Times Bring Changing Conditions’: Relief Society, 1960 to the Present,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 37, no. 3 (2004): 65–98.

[49]  Naast de islamitische “modest-fashion” industrie dragen ook mormoonse vrouwen bij tot mode-bewuste keuzes en creaties, in het bijzonder via blogs. Google mormon + modest + fashion.

[50]  Over de verschillen in culturele perceptie van naaktheid en seks bestaat een rijke psychologische literatuur, bv. William N. Friedrich, Theo G.M. Sandfort, Jacqueline Oostveen, and Peggy T. Cohen-Kettenis. “Cultural Differences in Sexual Behavior: 2-6 Year Old Dutch and American Children,” Journal of Psychology & Human Sexuality 12, no. 1-2 (2000): 117–129; Alvin Rosenfeld, Bryna Siegel-Gorelick, Diane Haavik, Maria Duryea, Anne Wenegrat, John Martin, and Robert Bailey, “Parental Perceptions of Children’s Modesty: A Cross-Sectional Survey of Ages Two to Ten Years,” Psychiatry 47, no. 4 (1984): 351–365; Nicole Stone, Roger Ingham, and Katie Gibbins. “’Where Do Babies Come From?’ Barriers to Early Sexuality Communication Between Parents and Young Children,” Sex Education 13, no. 2 (2013): 228–240.

[51]  De verstrakking van zedigheid sinds de jaren 1960 is goed te documenteren, bv. via de illustraties in kerktijdschriften sinds 1930. Tot in de jaren 1950 waren naakte schouders, zonder schouderbandjes, of laag-uitgesneden jurken gebruikelijk op kerkbals voor jongevrouwen en vrouwen die nog niet naar de tempel waren geweest (en een vrouw ging pas voor het eerst naar de tempel voor het huwelijk). Daarna verdwijnen dergelijke foto’s langzaamaan. Ook andere wijzigingen tonen een groeiende bekommernis om zedigheid. In 1988 werd de jaarlijkse traditie om een “Miss BYU”  (Homecoming Queen) te verkiezen afgeschaft omdat het teveel leek op miss-verkiezingen met beoordeling van lichamelijke vormen. In 2001 werd op BYU de galerij met muurfoto’s van vroegere “Homecoming Queens” (sinds de jaren 1930) naar een onopvallende locatie verhuisd omdat hun kleding (inzonderheid naakte schouders) niet meer overeenstemde met de huidige normen. Oudere insiders zullen die bewuster zedigheid in de wijzigingen in tempelverordeningen herkennen, namelijk hoe de vroegere rituele naaktheid bij de wassingen (ook al was ze enigszins bedekt) en de aanrakingen zijn afgebouwd. Zie John-Charles Duffy, “Concealing the Body, Concealing the Sacred: The Decline of Ritual Nudity in Mormon Temples,” Journal of Ritual Studies 21, no. 2 (2007): 1–21.

[52]  “High Priest Sauna Night”, op de blog By Common Consent (5 September 2007).

[53]  Voorbeelden van die preutsheid zijn talrijk en halen soms de media door hun absurditeit. Openbaar artistiek naakt wordt overal in Utah geweerd. Bij een tentoonstelling op BYU van beeldhouwer Auguste Rodin mochten een aantal beelden, waaronder de wereldberoemde “De kus”, niet getoond worden. Winkels die etalagepoppen met lingerie tonen kunnen rekenen op protest van het een of andere comité van “Women for decency”. Bij de reproductie van een schilderij van Carl Heinrich Bloch, “De Opstanding” uit 1873, in de Ensign van december 2011, werd de kleding van de engelen bijgewerkt zodat ze mouwen kregen (en werden ook hun katholieke vleugels weggewerkt). In jaarboeken van openbare scholen werden op foto’s de onbedekte schouders van meisjes weg-gefotoshopped door toevoeging van mouwen. Ouders moeten schriftelijke toestemming geven als er in een kunstklas artistiek naakt getoond wordt. Het begrip “pornografie” wordt gewoon gelijkgesteld met “naakt”. Een kerkvideo voor kinderen definieert pornografie als “bad pictures of people with little or no clothes on”.
Dat Amerika in het algemeen preutser is dan in vele andere landen is algemeen bekend, bv. in wat er in de openbare media getoond mag worden of in de ratings voor films. Dramatische en opvoedende films zoals Schindler’s List krijgen bv. een R-rating. Ik vond er geen specifieke wetenschappelijke artikelen over, maar de materie wordt vaak in artikelen in kranten en tijdschiften vermeld, alsmede in blogs. Zie bv. Rick Steve, “European Flesh and the American Prude”.
Walter [Wouter] van Beek spreekt over die Amerikaanse “prudishness” die niet past bij de Nederlandse mentaliteit. Zie “Mormon Europeans or European Mormons? An ‘Afro-European’ View on Religious Colonization”, Dialogue: A Journal of Mormon Thought 38, no. 4 (2005), 3–36 (23).

[54]  Dergelijke redenering blijkt uit alle uitspraken over “oneerbare” kleding en de vrouw als lustobject. Zie bv.  het artikel “eerbare kleding” op Christipedia. Conservatief-christelijke groepen nemen die houding aan en maken er een strijdpunt van.

[55]  Zie noot 27 supra, met refertes hoe islamitische theologie verhullende vrouwenkleding vereist om mannelijke lust te bedwingen. “Muslim women choose to cover themselves, so that they will not be sexually objectified.” Zie “Understanding Modesty – A Look At Muslim Women”.

[56]  De analyse van Rosemary Avance in het kader van het mormonisme is hier vermeldenswaard: “Worthy ‘Gods’ and ‘Goddesses’: The Meaning of Modesty in the Normalization of Latter-day Saint Gender Roles,” Journal of Religion and Society 12 (2010): 1–20.

[57]  Chelsea Blackwell definieert modesty als volgt, op basis van literatuurstudie: “Modesty in dress means a type of body concealment concerning the erogenous zones (zones of the body with sexual significance), which are context and culture dependent. Immodesty reveals parts of the body that are considered “inappropriate” or imbued with sexual significance depending upon the cultural context”. Zie Chelsea Rebecca Blackwell, “Dressed for Respect? An Investigation of Religiosity, Body Image and Modesty Among Christian Women,” PhD diss. (Ohio State University, 2016).

[58]  Tamra S. Arthur, “Hannah’s New Dress,” The Friend (June 2011), 28–29.

[59]  Het fenomeen van de seksuele objectificatie van de vrouw is al jaren bron van bezorgdheid. Zie Barbara L. Fredrickson and Tomi-Ann Roberts, “Objectification Theory: Toward Understanding Women’s Lived Experiences and Mental Health Risks,” Psychology of Women Quarterly 21, no. 2 (1997): 173–206; Steve Loughnan, Afroditi Pina, Eduardo A. Vasquez, and Elisa Puvia, “Sexual Objectification Increases Rape Victim Blame and Decreases Perceived Suffering,” Psychology of Women Quarterly 37, no. 4 (2013): 455-461; Eileen L. Zurbriggen, a.o., Report of the APA Task Force on the Sexualization of Girls (American Psychological Association, 2007). Het rapport gaat in de eerste plaats om de objectificatie van meisjes in de reclame en in de media, maar behandelt ook de zelf-objectificatie van meisjes door het besef van hun lichaam als lustobject.

[60]  Een van de kritische lezeressen van de ontwerptekst van deze analyse merkte hierbij op: “Anderzijds zou het ‘bedekken’ van het lichaam ook een soort gevolg van eigenwaarde kunnen zijn; een besef dat het lichaam ‘van mij’ is.”

[61]  Bezorgdheid van mormoonse vrouwen om “body image” vanuit modesty en het oordeel van anderen is onderwerp van studie. Zie bv. AnnMarie Carroll and Diane L. Spangler, “A Comparison of Body Image Satisfaction among Latter-day Saint and Non-Latter-day Saint College-Age Students,” Issues in Religion and Psychotherapy 26, no. 1 (2001): 6–18; Janette Olsen, “Body Image in Middle-Aged Mormon Women: A Comparative Case Study,” PhD diss. (University of Utah, 2010). Cf. ook het hiervoor geciteerd artikel van Chelsea Blackwell, “Dressed for Respect.”

[62]  Artistieke opvoeding begint hierin van kinds af, maar ouders zonder een eigen achtergrond hiermee dienen het bewust te leren inlassen, bijvoorbeeld door kunstboeken en –reproducties in huis en door museumbezoek. Zie Katherina Danko-Mcghee, “Nurturing Aesthetic Awareness in Young Children: Developmentally Appropriate Art Viewing Experiences,” Art Education 59, no. 3 (2006): 20–35; Elizabeth Garber, “Feminism, Aesthetics, and Art Education,” Studies in Art Education 33, no. 4 (1992): 210–225; Lynda Nead, The Female Nude: Art, Obscenity and Sexuality (New York. Routledge, 2002).

[63]  Ali C. Ferin, “The Sanctified Life: Modesty is Not the Best Policy,” Master of Divinity Thesis (Luther Seminary, St Paul, Minnesota, 2014).

[64]  Over de verschillen in culturele perceptie van naaktheid en seks bestaat een rijke psychologische literatuur, bv. William N. Friedrich, Theo G.M. Sandfort, Jacqueline Oostveen, and Peggy T. Cohen-Kettenis. “Cultural Differences in Sexual Behavior: 2-6 Year Old Dutch and American Children,” Journal of Psychology & Human Sexuality 12, no. 1-2 (2000): 117–129; Alvin Rosenfeld, Bryna Siegel-Gorelick, Diane Haavik, Maria Duryea, Anne Wenegrat, John Martin, and Robert Bailey, “Parental Perceptions of Children’s Modesty: A Cross-Sectional Survey of Ages Two to Ten Years,” Psychiatry 47, no. 4 (1984): 351–365; Nicole Stone, Roger Ingham, and Katie Gibbins. “’Where Do Babies Come From?’ Barriers to Early Sexuality Communication Between Parents and Young Children,” Sex Education 13, no. 2 (2013): 228–240.

[65]  Mark D. Regnerus, Forbidden Fruit: Sex and Religion in the Lives of American Teenagers (New York: Oxford University, 2009). Tegelijkertijd beperkt de wetgevende macht in Utah, sterk overwegend mormoons, seksuele opvoeding op school. Zie Mindy Steadman, Benjamin Crookston, Randy Page, and Cougar Hall, “Parental Attitudes Regarding School-Based Sexuality Education in Utah,” American Journal of Sexuality Education 9, no. 3 (2014): 347–369.

[66]  F. Newport,, D. Witters, and S. Agrawal, “In US, Very Religious Have Higher Well-Being Across All Faiths,” (Gallup Well-being, 2012).

[67]  Mormoonse huwelijksconsulente Laura Brotherson wijst erop dat het benadrukken van de zondigheid van voorhuwelijkse seks tot frustrerende seksuele inhibities tijdens het huwelijk kan leiden: Laura Mason Brotherson, And They Were Not Ashamed: Strengthening Marriage Through Sexual Fulfillment (Seattle, Wash.: Inspire Book, 2004). Anderzijds kan de lange periode van onthouding voor het huwelijk teveel van seksueel genot doen verwachten. Voor studies die seksuele spanningen bij mormonen (in de V.S.) bestuderen: Craig R. Cowden and Scott D. Bradshaw, “Religiosity and Sexual Concerns,” International Journal of Sexual Health 19, no. 1 (2007): 15–24; John P. Dehlin, Renee V. Galliher, William S. Bradshaw, and Katherine A. Crowell, “Navigating Sexual and Religious Identity Conflict: A Mormon Perspective,” Identity 15, no. 1 (2015): 1–22; Glen Lambert,  “Ten Issues in Mormon Marriages” Sunstone 134 (October 2004): 22–26; Elizabeth Legerski, Anita Harker, Catherine Jeppsen, Andrew Armstrong, John P. Dehlin, Kelly Troutman, and Renee V. Galliher, “Mormon Mixed-Orientation Marriages: Variations in Attitudes and Experiences by Sexual Orientation and Current Relationship Status,” Journal of GLBT Family Studies 13, no. 2 (2017): 186–209; Stephanie J. Lyon, “Psychotherapy and the Mormon Faith,” Journal of Religion and Health 52, no. 2 (2013): 622-630; Joshua R.Wolff, Heather L. Himes, Sabrina D. Soares, and Ellen Miller Kwon, “Sexual Minority Students in Non-Affirming Religious Higher Education: Mental Health, Outness, and Identity,” Psychology of Sexual Orientation and Gender Diversity 3, no. 2 (2016): 201–212; Mark A. Yarhouse and Erica SN Tan, “Addressing Religious Conflicts in Adolescents Who Experience Sexual Identity Confusion,” Professional Psychology: Research and Practice 36, no. 5 (2005): 530–536.

[68]  Obsessies en schuldgevoelens vanuit religie vormen een eigen studiedomein in de psychologie, ook voor therapie. Zie bv. Mujgan Inozu, A. Nuray Karanci, and David A. Clark. “Why Are Religious Individuals More Obsessional? The Role of Mental Control Beliefs and Guilt in Muslims and Christians,” Journal of Behavior Therapy and Experimental Psychiatry 43, no. 3 (2012): 959–966. Het artikel bevat veel verwijzingen naar vroeger onderzoek. Zie verder ook Adil Khoubila and Nadia Kadri, “Obsessions religieuses et religiosité,” The Canadian Journal of Psychiatry 55, no. 7 (2010): 458–463; Mark E. Koltko, “How Religious Beliefs Affect Psychotherapy: The Example of Mormonism,” Psychotherapy: Theory, Research, Practice, Training 27, no. 1 (1990): 132; Stevan L. Nielsen, W. Brad Johnson, and Albert Ellis, Counseling and Psychotherapy with Religious Persons: A Rational Emotive Behavior Therapy Approach (New York: Routledge, 2001).

[69]  Dit blijkt onder meer uit de analyse van Klaus J. Hansen, “Mormon Sexuality and American Culture,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 10, no. 2 (1976): 45–56.

[70]  Dat seks in polygamie alleen mag dienen voor voortplanting vinden we in uitspraken in Millennial Star 17 (1855), 725-726; Journal of Discourses 5 (1858), 91; 16 (1873), 176; 17 (1874), 152-153. Zie ook James Edward Hulett die in de jaren 1930 nog interviews met negentiende-eeuwse polygamisten kon voeren, in “The Sociological and Social Psychological Aspects of the Mormon Polygamous Family,” Ph.D. dissertation (University of Wisconsin, 1939).

[71]  Dit blijkt uit demografische gegevens waarbij de huwelijksdatum de geboortedatum van het eerste kind kort voorafgaat. Zie Thomas N. Maloney, Heidi Hanson, and Ken Smith, “Occupation and Fertility on the Frontier: Evidence from the State of Utah,” Demographic Research 30 (2014): 853–886 (874, voetnoot 10). De vergelijking verwijst naar Daniel Scott Smith and Michael S. Hindus, “Premarital Pregnancy in America 1640-1971: An Overview and Interpretation,” The Journal of Interdisciplinary History 5, no. 4 (1975): 537–570.

[72]  In de kerk werd het afwijzen van tabak, alcohol, koffie en thee verplicht, maar niet de raad over voeding, zoals gemeld in Leer en Verbonden 89. Voor die evolutie van raadgeving tot verplichting, zie Thomas G. Alexander, “The Word of Wisdom: From Principle to Requirement,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 14, no. 3 (1981): 78–88; Paul H. Peterson, “An Historical Analysis of the Word of Wisdom.” MA Thesis, Brigham Young University (1972), 82–103.

[73]  Gemeld in Hansen, “Mormon Sexuality,” 52 (zie noot 69).

[74]  Op basis van geboorte-akten en daarop volgende huwelijksakten vergeleek Harold T. Christensen de staat Utah met de staat Indiana en met Denemarken in de decennia voor 1960. In Utah lag in die periode het aantal voorhuwelijkse concepties beduidend lager dan elders, maar het aantal huwelijken nog voor de geboorte hoger (bij voorhuwelijkse conceptie trouwden jongeren enkele maanden of weken voor de geboorte van het kind). Zie Harold T. Christensen, “Cultural Relativism and Premarital Sex Norms,” American Sociological Review 25, no. 1 (1960): 31–39. Een vervolgartikel met interviews in 1962 bevestigde de verschillen in frequentie van voorhuwelijkse seks. In Denemarken hadden studenten weinig moeite met voorhuwelijkse seks, terwijl het in Utah gepaard ging met schuldgevoelens. Zie Harold T. Christensen and George R. Carpenter, “Value-Behavior Discrepancies Regarding Premarital Coitus in Three Western Cultures,” American Sociological Review (1962): 66–74.

[75]  Een nuttige analyse geven Marvin en Ann Rytting in “Exhortations for Chastity: A Content Analysis of Church Literature,” Sunstone 7 (March-April 1982): 15–21. Zij baseerden zich op 500 toespraken en artikelen in de kerktijdschriften tussen 1951 en 1979. Tijdens David O. McKay’s actief presidentschap overheerste de positieve toon. Later was hij te verzwakt om nog de toon te zetten en verschoof die naar het negatieve.

[76]  Zijn zoon Edward L. Kimball vermeldt dit proces in “Spencer W. Kimball,” Encyclopedia of Mormonism (New York: Macmillan, 1992). Hij beschrijft het meer gedetailleerd in Spencer W. Kimball, The Twelfth President of the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints (Salt Lake City: Bookcraft, 1977). Edward Kimball geeft aan dat zijn vader bij het ouder worden sommige van zijn vroegere uitspraken te streng vond.

[77]  Zie Marvin and Ann Rytting, “Exhortations for Chastity”.

[78]  De algemene verwijzing was “unholy and impure practices”, maar die werden, vanuit een zedige reticentie, niet verduidelijkt. In 1978 werd een toelichting toegevoegd aan het tempelaanbevelingsgesprek: een gehuwd persoon die zich niet bekeerde van “impure, unholy, or unnatural sex acts” kon geen tempelaanbeveling krijgen. Het criterium “onnatuurlijkheid” werd geïnterpreteerd als elke handeling die niet tot zwangerschap kon leiden, zoals orale of anale seks. De richtlijn riep veel vragen van bisschoppen op. In 1982 vermeldde een brief van het Eerste Presidium dat een van die handelingen “oral sex” omvatte (“First Presidency letter to local Church authorities,” raadpleegbaar op BYU, Special Collection, MSS SC 204). Het werd echter snel duidelijk dat die verduidelijking tot ongepaste vragen in het tempelinterview leidde. In 1985 volgde de instructie dat de interviewer zich moest beperken tot de vraag “Leeft u de wet van kuisheid?” Naar gehuwde koppels toe gold soms de raad: “If it is unnatural, you just don’t do it” (citatie van Spencer W. Kimball in Eternal Marriage Student Manual (2003), 139–146). Het probleem is dat “natuurlijkheid” een individueel rekbaar begrip is. De huidige interpretatie lijkt veelal te zijn dat beide partners zelf beslissen wat zij seksueel aangenaam en dus aanvaardbaar vinden, waarbij sekseducatie kan helpen. Uiteenlopende interpretatie van wat seksueel mag of niet is een van de oorzaken van seksuele problemen in mormoonse huwelijken.

[79]  Waarschuwingen van mormoonse experten tegen die negatieve benadering van seks vinden we onder meer bij Kenneth L. Cannon, “Needed: An LDS Philosophy of Sex,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 10, no. 2 (1976): 57–-61 (60); Harold T. Christensen and Marvin B. Rytting, “Sexuality and Mormon culture,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 10, no. 2 (1976): 9-11. Ook Hansen in “Mormon Sexuality” meldt die bezorgdheid (zie noot 69).

[80]  Zie verwijzingen in Cannon, “Needed,” 60 (vorige voetnoot).

[81]  Die analyses over het aantal gevallen van voorhuwelijkse seks waren vrij talrijk, met uiteenlopende resultaten, maar wezen algemeen op een stijging. Zie voor een overzicht van studies uit die periode het artikel van twee mormoonse onderzoekers: Kenneth L. Cannon and Richard Long, “Premarital Sexual Behavior in the Sixties,” Journal Of Marriage And Family 33, no. 1 (1971): 36–49.

[82]  Voor onderzoek over het effect van dating op seksueel gedrag zie Sanford M. Dornbusch, J. Merrill Carlsmith, Ruth T. Gross, John A. Martin, Dennis Jennings, Anne Rosenberg, and Paula Duke, “Sexual Development, Age, and Dating: A Comparison of Biological and Social Influences Upon One Set of Behaviors,” Child Development (1981): 179–185; Brent C. Miller, J. Kelly McCoy, and Terrance D. Olson, “Dating Age and Stage As Correlates Of Adolescent Sexual Attitudes and Behavior,” Journal of Adolescent Research 1, no. 3 (1986): 361–371. Het effect van dating op seks werd al vroeg bestudeerd in Ira L. Reiss, The Social Context of Premarital Sexual Permissiveness (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1967).

[83]  Grondig onderzoek op vele plaatsen ter wereld bevestigt dit: hoe tijdiger en hoe beter jongeren over seks geïnformeerd zijn, hoe langer zij wachten met een eerste seksuele relatie. Zie o.m. Venkatraman Chandra-Mouli, , Catherine Lane, and Sylvia Wong, “What Does Not Work in Adolescent Sexual and Reproductive Health: A Review of Evidence on Interventions Commonly Accepted as Best Practices,” Global Health: Science and Practice 3, no. 3 (2015): 333–340; Douglas Kirby, Sex Education: Access and Impact on Sexual Behaviour of Young People (New York: Department of Economic and Social Affairs, United Nations Secretariat, 2011; Molly Secor-Turner, Brandy A. Randall, Katie Christensen, Amy Jacobson, and Migdalia Loyola Meléndez,. “Implementing Community-Based Comprehensive Sexuality Education with High-Risk Youth in a Conservative Environment: Lessons Learned,” Sex Education (2017): 1–11.

[84]  Mark D. Regnerus, “Talking about Sex: Religion and Patterns of Parent–Child Communication about Sex and Contraception,” The Sociological Quarterly 46, no. 1 (2005): 79–105. De strijd over wat wel en niet mag in seksuele opvoeding is in Amerika stof voor hevige controverses. Zie Janice M. Irvine, Talk About Sex: The Battles over Sex Education in the United States (Berkeley: University of California Press, 2004).

[85]  Schokkende regels die seks moeten verdringen vinden we beschreven in Jason C. Bivins, Religion of Fear: The Politics of Horror in Conservative Evangelicalism (New York: Oxford University Press, 2008); Kathryn R. Klement and Brad J. Sagarin, “Nobody Wants to Date a Whore: Rape-Supportive Messages in Women-Directed Christian Dating Books,” Sexuality & Culture 21, no. 1 (2017): 205–223; Sara Moslener, “’It’s Like Playing with a Nuclear Bomb’: Fear, Accommodation, and the Nationalist Rhetoric of Evangelical Purity Culture,” Theology & Sexuality 18, no. 3 (2012): 253–269; Leslie Dorrough Smith, Righteous Rhetoric: Sex, Speech, and the Politics of Concerned Women for America (New York; Offord University Press, 2014).

[86]  Tim B. Heaton, “Demographics of the Contemporary Mormon Family,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 25, no. 3 (1992): 283–299.

[87]  Dynette Ivie Reynolds, “Youth, Sex, and Coercion: The Neglect of Sexual Abuse Factors in LDS Data and Policy on Premarital Sex.” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 29, n° 1 (1996): 89–102. Reynolds vestigde de aandacht op het ontbreken van het onderscheid tussen vrijwillige en gedwongen seks in enquêtes reeds in een nota van 1994: Dynette Ivie Reynolds, “Religious Influence and Premarital Sexual Experience: Critical Observations on the Validity of a Relationship,” Journal for the Scientific Study of Religion 33, n° 4 (1994): 382–387.

[88]  Dit probleem van schuldgevoel of schaamte, en de drempel om misbruik te melden, is wereldwijd gekend. Zie analyses in Joanne Belknap, “Rape: Too Hard To Report and Too Easy To Discredit Victims,” Violence Against Women 16, no. 12 (2010): 1335–1344; Kim Stevenson, “Unequivocal victims: The Historical Roots of the Mystification of the Female Complainant in Rape Cases,” Feminist Legal Studies 8, no. 3 (2000): 343–366; Karen G. Weiss, “Too Ashamed To Report: Deconstructing the Shame of Sexual Victimization,” Feminist Criminology 5, no. 3 (2010): 286-310.

[89]  In de V.S. is 1 meisje op 5 (20%) en 1 jongen op 20 (5%) slachtoffer van seksueel misbruik (bron: Crimes Against Children Research Center). In Vlaanderen toont het Sexpert-onderzoek (2013) aan dat 22,3% van de meisjes en 10,7% van de jongens voor de leeftijd van 18 jaar minimaal één vorm van seksueel grensoverschrijdend gedrag hebben meegemaakt. In Nederland gaat het in de groep van 12 tot 25 jaar om 17% van de meisjes en 5% van de jongens (Whitepaper Seksuele grensoverschrijding en seksueel geweld, 2015).

[90]  Ann F. Pritt, “Spiritual Correlates of Reported Sexual Abuse Among Mormon Women,” Journal for the Scientific Study of Religion 37, n° 2 (1998): 273–285.

[91]  Sinds de jaren 1990 behandelen studies religie als gunstige omgeving voor kindermisbruik. Zie bv. Bette L. Bottoms, Phillip R. Shaver, Gail S. Goodman, and Jianjian Qin, “In the Name of God: A Profile of Religion‐Related Child Abuse,” Journal of Social Issues 51, no. 2 (1995): 85–111; Donald Capps, “Religion and Child Abuse: Perfect Together,” Journal for the Scientific Study of Religion 31, no. 1 (1992): 1–14; Cynthia Doxey, Larry Jensen, and Janet Jensen, “The Influence of Religion on Victims of Childhood Sexual Abuse,” The International Journal for the Psychology of Religion 7, no. 3 (1997): 179–186; Ruth Stout-Miller, Larry S. Miller, and Mary R. Langenbrunner, “Religiosity and Child Sexual Abuse: A Risk Factor Assessment,” Journal of Child Sexual Abuse 6, no. 4 (1998): 15–34. Vooral het ontstaan van misbruiken in de katholieke kerk is stof voor evaluatie. Zie bv. Marie Keenan, Child Sexual Abuse and the Catholic Church: Gender, Power, and Organizational Culture (New York: Oxford University Press, 2013).

[92]  De pedofilie-schandalen in de katholieke kerk tonen hoezeer een priester zijn macht kan uitoefenen in seksueel misbruik. Zie voor macht en misbruik onder meer: Jenny Kitzinger, “Who Are You Kidding? Children, Power and the Struggle Against Sexual Abuse,” Constructing and Reconstructing Childhood: Contemporary Issues in the Sociological Study of Childhood 13, no. 12 (1997): 165; Machteld Reynaert, “Sexual Abuse of Children as a Form of Power Abuse and Abuse of the Body,” Acta Theologica 35, no. 1 (2015): 189–200.

[93]  De relatie tussen de grootte van de familie en de kans op misbruik wordt onder meer besproken in David Finkelhor, Sexually Victimized Children (New York: Simon and Schuster, 2010). Zie ook Ron Langevin, Mara Langevin, and Suzanne Curnoe, “Family Size, Birth Order, and Parental Age Among Male Paraphilics and Sex Offenders,” Archives of Sexual Behavior 36, no. 4 (2007): 599–609.

[94]  Het gebruik van religie als middel tot misbruik wordt onder meer besproken in Lisa Aronson Fontes and Carol Plummer, “Cultural Issues in Disclosures of Child Sexual Abuse,” Journal of Child Sexual Abuse 19, no. 5 (2010): 491–518. Zij halen daartoe ook mormoonse polygamie onder Joseph Smith aan en de bereidheid van minderjarige meisjes en hun ouders om, onder religieuze argumentatie, tieners in een polygaam huwelijk met een oudere man te laten instappen. Het blijft een actueel probleem in sommige fundamentalistische sekten.

[95]  Reinder Ruard Ganzevoort en Alexander Lucas Veerman, Geschonden lichaam: Pastorale gids voor gemeenten die geconfronteerd worden met seksueel geweld (Zoetermeer: Uitgeverij Boekencentrum, 2000). De gids is gratis downloadable als pdf. Google: Ganzevoort Veerman geschonden lichaam.

[96]  Een historisch overzicht van de mormoonse houding ten overstaan van masturbatie van geven Mark Malan en Vern Bullough in “Historical Development of New Masturbation Attitudes in Mormon Culture: Silence, Secular Conformity, Counterrevolution, and Emerging Reform,” Sexuality & Culture 9, no. 4 (2005): 80–127. De gegevens in deze alinea komen uit dit artikel.

[97]  Het begon met een toespraak van de 81-jarige J. Reuben Clark, raadgever in het Eerste Presidum, tot de ZHV-conferentie van oktober 1952, dus gericht tot de zusters (gepubliceerd in Relief Society Magazine, december 1952, 790–795). Hij veroordeelde de nieuwe introductie van seksuele opvoeding op school als een instrument van Satan om seksuele opwinding op te wekken. Dan vermeldde hij verwante “abominations”, waaronder “self-pollution” (destijds de term voor masturbatie). Zijn oproep richtte zich dan tot de moeders om in de opvoeding van hun kinderen op te treden tegen deze “second greatest of all sins, unchastity” — na moord. In 1954 verscheen apostel Spencer Kimballs brochure Be ye clean, met een veroordeling van masturbatie. In 1958 stelde apostel Bruce R. McConkie in zijn Mormon Doctrine dat masturbatie een van de middelen van Satan is om zielen naar de hel te voeren.

[98]  Zie bv. Terence L. Day, “A Parents’ Guide: Sex Education or Erotophobia? Sunstone 12, n° 2 (1988), 8–14; Romel W. Mackelprang, “’They Shall be One Flesh’: Sexuality and Contemporary Mormonism,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 25, no. 1 (1992): 49–67.

[99]  Peggy Fletcher Stack, “LDS classic ‘Miracle of Forgiveness’ fading away, and some Mormons say it’s time,” The Salt Lake Tribune (24 July 2015). Het artikel vermeldt deze evaluatie door Allen Bergin, BYU psycholoog en voormalig voorzitter van de Association of Mormon Counselors and Psychotherapists: “There are some good things in it that are useful. But they are overshadowed by a host of negatives and also outdated policies that the church itself doesn’t even endorse any more.”

[100] Zie Peggy Fletcher Stack, “LDS Church ‘retires’ Mormon apostle’s ‘little factory’ pamphlet,”, The Salt Lake Tribune (14 November 2016).

[101] “Doe niets wat seksuele gevoelens kan oproepen. Wek die emoties ook niet bij jezelf op” staat in het onderdeel “Seksuele reinheid” in Voor de kracht van de jeugd (2011), 34–37.  De raad kan voor jongeren verwarrend en culpabiliserend zijn want seksuele gevoelens komen de facto op.

[102] Zo veroordeelde zeventiger Tad R. Callister “self-abuse” (een term die meestal op masturbatie wijst) tijdens een toespraak tot studenten op 22 januari 2013 op BYU-Idaho. De tekst van de toespraak werd gepubliceerd als “The Lord’s Standard of Morality,” in de Ensign (March 2014). Toch lijkt het erop dat “officiële” veroordelingen van masturbatie bewust vermeden worden. Maar algemene autoriteiten behouden altijd een marge om eigen uitspraken te doen.

[103] Zie ook hiervoor voetnoot 7. Hoewel oorzaken van zelfmoord onder tieners divers kunnen zijn en de gekende redenen vaak niet openbaar worden gemaakt, zijn er indicaties dat de culpabiliserende druk van religie, onder meer op seksualiteit, een belangrijke factor is, zeker voor homoseksuele jongeren.  Utah is echter een van de Amerikaanse staten die bij nationale enquêtes onder tieners niet toestaat dat er naar de seksuele geaardheid gevraagd wordt. Zie dit artikel in het kerkelijk dagblad Deseret News. Zo krijgt men geen goed zicht op correlaties tussen zelfmoord en jonge homoseksuelen, hoewel het verband tussen wanhoop bij homoseksuele jongeren en zelfmoord bekend is.  De kerkleiding is hier duidelijk over bezorgd. Zie het artikel “LDS Church leaders mourn reported deaths in Mormon LGBT community“. Zie verder recente wetenschappelijke studies over het verband tussen religieuze druk en zelfmoord in Benjamin Knoll, “Youth Suicide Rates and Mormon Religious Context: An Additional Empirical Analysis,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 49, no. 2 (2016): 25–43; Michael Barker, Daniel Parkinson, and Benjamin Knoll, “The LGBTQ Mormon Crisis: Responding to the Empirical Research on Suicide,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 49, no. 2 (2016): 1–24.

[104] Talrijke persartikelen brachten Elizabeth Smarts pleidooi aan de John Hopkins Universiteit in mei 2013, toen zij de streng-christelijke optie van “abstinence only” afkeurde. Google Elizabeth Smart + abstinence only.

[105] Citatie in Scott D. Pierce, “15 years after being kidnapped in Utah, Elizabeth Smart is producing a Lifetime movie about her ordeal,” Salt Lake Tribune (29 July 2017).

[106] Niet alleen moeilijk omdat het gezin precies de veiligste plaats voor een kind zou moeten zijn, maar ook omdat het misbruik zelf vaak “beveiligd” wordt uit vrees voor schande, voor gezinsbreuk of voor aanhouding van een gezinslid, die soms de broodwinner is. Daarenboven is niet alle seks-gerelateerd gedrag in het gezin meteen misbruik, maar groeit het geleidelijk tot misbruik.

[107] Voor vrouwen als dader in seksueel misbruik, zie de analyse en literatuurstudie in Miriam Wijkman, C. C. J. H. Bijleveld en Elisa Hoving, “’Zoiets doet een vrouw niet’: Kenmerken en subtypen van vrouwelijke zedendelinquenten,” Tijdschrift voor Criminologie 51, no. 3 (2008): 215–232. Verder: Hannah ‎Clements, David L. Dawson, and Roshan Das Nair, “Female-perpetrated Sexual Abuse: A Review of Victim and Professional Perspectives,” Journal of Sexual Aggression 20, no. 2 (2014): 197–215.

[108] Analyses van technieken die familieleden gebruiken in John R. Christiansen en Reed H. Blake, “The Grooming Process in Father-Daughter Incest,” in Anne L. Horton, Barry L. Johnson, Lynn M. Roundy, and Doran Williams (eds.), The Incest Perpetrator: A Family Member No One Wants to Treat (Thousand Oaks, CA: Sage, 1990), 88–98; Sofie Dieltjens en Patrick Meurs, Seksuele ontwikkeling en de rol van broers en zussen. Siblingseks: spelletjes, nieuwsgierigheid, misbruik en incest (Antwerpen: Garant, 2007); Anne-Marie Mcalinden, “’Setting’Em Up’: Personal, Familial and Institutional Grooming in the Sexual Abuse of Children,” Social & Legal Studies 15, no. 3 (2006): 339–362; Anne-Marie McAlinden, ‘Grooming’and the Sexual Abuse of Children: Institutional, Internet, and Familial Dimensions (Oxford: Oxford University Press, 2012); Georgia M. Winters and Elizabeth L. Jeglic, “Stages of Sexual Grooming: Recognizing Potentially Predatory Behaviors of Child Molesters,” Deviant Behavior 38, no. 6 (2017): 724–733.

[109] In feite had de man verschillende keren levenslang kunnen krijgen, maar de Brown-kinderen zelf beperkten hun aanklacht binnen een juridische overeenkomst die tien jaar gevangenschap bepaalde. Opvallend was de grote waardigheid waarmee ze de crisis naar de buitenwereld beheersten. Ze hebben zich beperkt tot korte verklaringen en één exclusief interview  waaruit citaties in mijn tekst komen.

[110] Google “The 5 Browns”, of ga naar hun site.

[111] Joy Evans, “Help for Parents in Times of Stress: Preventing Abuse,” Ensign (April 1984).

[112] Zie hun site op http://survivingabuse.org/

[113] Het Kerkelijk handboek 1 dringt aan op adequate reactie bij meldingen van misbruik, inclusief het volgen van de wettelijke verplichtingen tot aangifte (§ 17.1.26, 17.3.2). Voor leiders in de V.S. en Canada zijn er hulplijnen voor advies beschikbaar. Naar leden toe is de informatie evenwel erg beperkt, met accent op verwerking van het gebeuren en zelfs vergeving van de dader, onder de term “healing”. Zie bv. Richard G. Scott, “Healing the Tragic Scars of Abuse,” Liahona (March 2014); Nanon Talley, “A Bridge to Hope and Healing,” Ensign (April 2017).

[114]  Richtlijnen van de kerk voor het voorkomen en behandelen van kindermisbruik zijn onder meer hier te vinden:  https://www.lds.org/manual/preventing-and-responding-to-child-abuse-helps-for-members?lang=eng

[115] De petitie was, per 30 juni 2017, nog steeds bereikbaar, met updates.

[116] Ook in openbare instellingen in Utah zijn mormoonse studenten vaak in de meerderheid, met een sterke kerkelijke aanwezigheid door de instituutsprogramma’s van de kerk en door de vorming van eigen studentenwijken binnen de ringen. De druk om geen aangifte van seksueel misbruik te doen trekt dus ook door naar openbare instellingen.

[117] Tad Walch, “BYU Finalizes Amnesty for Assault Victims,” Deseret News (23 June 2017).

[118] David Noyce, “Salt Lake Tribune wins Pulitzer for campus rape coverage, praises victims for sharing their stories,” Salt Lake Tribune (10 April 2017).

[119] Zie bv. de verhalen in Angie Merkley, “Sex Ed and Misrepresentations Protected By Utah Laws,” The Forum (24 February 2016).

[120] Deze lange voetnoot is nog veel te kort om dit onderwerp voldoende genuanceerd te brengen. Ik heb de topic niet in de tekst willen zetten omdat de huidige verschuiving nog onzeker is. Eerst bevestigen: pornografie wordt niet goedgekeurd. Maar inzichten hoe erop te reageren rijpen (literatuur onderaan deze voetnoot, waarbij ik recente nam: die bevatten dan weer refertes naar vroeger onderzoek). Evident nefaste aspecten van porno, zoals vrouwenexploitatie, vrouwenhandel en werkelijke verslaving, of het onheilzaam effect op kinderen, verdienen uiteraard actie en prosecutie, maar vallen buiten onderstaande bespreking.

Het valt op: sinds 2015 wordt nog nauwelijks over pornografie in algemene conferenties gesproken. Nochtans hebben vanaf de jaren 1970 kerkleiders herhaaldelijk de “verslaving” (addiction) van pornografie uitgebreid veroordeeld: die voert naar de rand van de afgrond en maakt huwelijken kapot. Analisten waarschuwen echter voor deze benadering (Sumerau & Cragun 2015). Onderzoek wijst op een “normaliteit” van occasioneel en beperkt porno-kijken bij de grote meerderheid van oudere tieners en mannen, en in mindere mate bij vrouwen, althans tijdens een periode in hun leven, op de onomkeerbaarheid van het fenomeen en op hypocrisie bij het veroordelen (Perry 2017; Thomas 2017). Er zijn ook grote gradaties in porno, van romantische consensuele erotiek tot hardcore, met pijniging, dwang en strafbare perversies, waaronder kinderporno. Hoewel ziekelijke aandacht voor aberrante handelingen uiteraard problematisch is, wordt voor occasioneel kijken naar zachtere vormen de term “verslaving” te snel gebruikt, met soms obsessionele schuldgevoelens als gevolg (Ley e.a. 2014; Thomas e.a. 2017). BYU-experten kwamen tot dezelfde bevindingen, specifiek in de kerkelijke context. De ontdekking dat een gezinslid al eens naar porno kijkt leidt vaak tot niet-proportionele reacties (Leonhardt e.a. 2017). Aanverwant zijn schuldgevoelens bij de echtgenote indien haar man naar porno kijkt, terwijl dit correctief begeleid kan worden (Buhler 2008). Verder doet nadrukkelijk over pornografie prediken veel luisteraars aan… porno-beelden denken. Het brengt ook kinderen ertoe prematuur vragen te stellen, waarbij de ontwijkende uitleg hen porno verkeerd doet begrijpen als alles wat naakt is, ook onschuldig of esthetisch naakt.

Die inzichten verklaren allicht de huidige terughoudendheid van kerkleiders om nog tegen porno te prediken (het kan natuurlijk keren). In de vijf algemene conferenties van april 2015 tot die van april 2017 kwam de term pornografie maar zeven keer voor, dus gemiddeld iets meer dan één keer per conferentie, en telkens alleen maar in een opsomming van algemene problemen, zonder enige uitweiding. Het betekent niet dat kerkleiders porno als een minder probleem zien, wel dat ze naar advies luisteren, zeker als die van mormoonse experten komt. Hoe dan wel de problematiek onder kerkleden best aan te pakken is voer voor lopende studies.

Referenties: Brandon Michael Buhler, “Experiences of an LDS Spouse when her Partner used Pornography: A Phenomenological Study,” Master’s thesis (Falls Church, VA: Virginia Polytechnic Institute and State University, 2008); Nathan D. Leonhardt, Brian J. Willoughby, and Bonnie Young-Petersen, “Damaged Goods: Perception of Pornography Addiction as a Mediator Between Religiosity and Relationship Anxiety Surrounding Pornography Use,” The Journal of Sex Research (2017): 1–12; David Ley, Nicole Prause, and Peter Finn, “The Emperor Has No Clothes: A Review of the ‘Pornography Addiction’ Model,” Current Sexual Health Reports 6, no. 2 (2014): 94–105; Samuel L. Perry, “Not Practicing What You Preach: Religion and Incongruence Between Pornography Beliefs and Usage,” The Journal of Sex Research (2017): 1-12; Edward Sumerau and Ryan T. Cragun, “’Avoid that Pornographic Playground’: Teaching Pornographic Abstinence in The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints,” Critical Research on Religion 3, no. 2 (2015): 168–188; Jeremy N. Thomas, “The Development and Deployment of the Idea of Pornography Addiction within American Evangelicalism,” Sexual Addiction & Compulsivity 23, no. 2–3 (2016): 182–195; Jeremy N. Thomas, Becka A. Alper, and Shane A. Gleason, “Anti-Pornography Narratives as Self-Fulfilling Prophecies: Religious Variation in the Effect that Pornography Viewing Has on the Marital Happiness of Husbands,” Review of Religious Research (2017): 1–27. Zie ook het persartikel “BYU research: Faithful more likely to label themselves as porn ‘addicts’,” Salt Lake Tribune (22 May 2017).

[121] In acht lopende rechtszaken tegen de kerk, over gevallen van seksueel misbruik van Indiaanse pleegkinderen in mormoonse gezinnen, is een van de klachten dat een lokale bisschop een kind aanraadde erover te zwijgen met als argument: “The shame is not yours. Rather, the shame belongs to those who abused.” Zie Felicia Fonseca, “New lawsuits say Mormon church failed to protect American Indian children,” Salt Lake Tribune (15 August 2017).

[122] De kerk vermeldt alleen voor de bediening van het avondmaal: “Een wit overhemd en stropdas hebben de voorkeur omdat ze toevoegen aan de verhevenheid van de verordening. Die moeten echter niet verplicht worden gesteld om het avondmaal te kunnen bedienen. Noch moet geëist worden dat iedereen er qua kleding en voorkomen uniform uitziet.”(Kerkelijk handboek 2, § 20.4.1). Deze richtlijn heeft een historische achtergrond. In 1928 startte in een wijk in Salt Lake City de richtlijn om de jongens bij het avondmaal een keurig “uniform” te laten dragen, donker pak, wit overhemd en strikje, en allemaal strak in de houding. Andere wijken namen het over. Na een tijd verbood de kerk die formalisering, maar de “voorkeur” voor het wit overhemd bleef als een soort compromis bestaan. Zie Justin R. Bray, “Excessive Formalities in the Mormon Sacrament, 1928–1940,” Intermountain West Journal of Religious Studies 4, no. 1 (2012), 61–75.

Het dragen van een wit overhemd en das komt, nu deels onbewust, van de “belangrijkheid” of “waardigheid” die het de drager verschaft. Historisch ontstond het witte hemd voor mannen in de achttiende eeuw bij de aristocratie om het sociaal verschil met het gewone volk uit te drukken. Zie Beverly Lemire, “Second-Hand Beaux and ‘Red-Armed Belles’: Conflict and the Creation of Fashions in England, c. 1660–1800,” Continuity and Change 15, no. 3 (2000): 391–417. Het witte overhemd bleef sindsdien een klassesymbool. Met de stropdas erbij typeerde het later de manager en de businessman in het nog steeds geldende onderscheid tussen “white-collar” en “blue-collar” (de arbeiders). Zie Erynn Masi De Casanova, Buttoned up: Clothing, Conformity, and White-Collar Masculinity (Cornell University Press, 2015); Tim Edwards, Men in the Mirror: Men’s Fashion, Masculinity, and Consumer Society (Bloomsbury Publishing, 2016). De mormoonse kerk is de enige kerk waar leiders en zendelingen zich als “managers” kleden.

[123] Ik kon het boekje Leidraad voor ouders niet terugvinden op de Nederlandstalige site van de kerk, hoewel het kerkelijk Handboek er naar verwijst. Mogelijk wordt het wegens zijn onaangepastheid niet meer beschikbaar gesteld – een manier om wijzigingen stil te laten gebeuren. Op de Engelse site is het wel beschikbaar als A Parent’s Guide, maar ook niet makkelijk te vinden. Niet te verwarren met de cursus Het gezin versterken, dat soms ook leidraad voor ouders als ondertitel draagt. Terence L. Day noemde het boekje “erotofobie”, een obsessionele angst voor erotiek (“A Parents’ Guide: Sex Education or Erotophobia? Sunstone 12, n° 2 (1988), 8–14).

[124] Zie vorige voetnoten hierover, met verwijzing naar het onderzoek van Regnerus en naar dat van Steadman e.a. in “Parental Attitudes Regarding School-Based Sexuality Education in Utah”. In Utah is de seksuele gezondheid onder jongeren dramatisch. Ik signaleer opnieuw: Google [Utah + sexual education] en [Utah + STD]. STD staat voor sexually transmitted diseases, die in Utah onder jongeren en jongvolwassenen abnormaal hoog liggen. Het gebrek aan infomatie over voorbehoedsmiddelen en over “veilig vrijen” wordt als de belangrijkste oorzaak aangeduid.

[125] In 2011 verbood de State School Board van Utah zelfs dat bij de bespreking van puberteitsveranderingen op school jongens informatie over meisjes horen en vice-versa. Educatieve prenten over lichaamsveranderingen krijgen het label “pornografie” opgekleefd. Dit gebeurt onder druk van ouders die klacht neerleggen tegen “ongepast” onderwijs. Scholen en leerkrachten geven daar snel op toe uit vrees voor een proces met grote schade-claims. Zie Lisa Schencker, “Leaders Pull Approval of Puberty Education Program,” Salt Lake Tribune (8 April 2011).
Anderzijds werd een overwinning geboekt in 2017 toen de wetgevende vergadering van Utah het verbod om te spreken over homoseksualiteit op school ophief, wel onder druk van een rechtszaak tegen de Staat. Zie “Utah Legislature strikes so-called ‘no-promo homo’ law,” Salt Lake Tribune (8 March 2017) en “Herbert signs dozens of bills, including changes to sex ed statute,” Deseret News (20 March 2017).

[126] Zie de site http://www.bzga-whocc.de/en/publications/standards-in-sexuality-education/. De Nederlandse uitgave van de richtlijnen kan er gedownload worden, alsook specifieke informatie per land. Zowel de Nederlandse als Vlaamse overheid bieden verder eigen sites aan met informatie over relationele en seksuele vorming in het onderwijs. Voor Nederland, zie bv. https://www.seksuelevorming.nl/ Voor het Vlaamse Katholiek Onderwijs, zie http://dvt.katholiekonderwijs.vlaanderen/content/relationele-en-seksuele-vorming. De thema’s die het katholiek onderwijs op school laat aanbieden omvatten: Anticonceptie, Diversiteit, Gender en Etniciteit, HIV en Aids, Holebiseksualiteit, Seksueel Grensoverschrijdend Gedrag, Seksueel misbruik, Sociale vaardigheden, Tienerzwangerschap, Soa en HIV, Veilig Internet gebruik, Veilig Vrijen, Vruchtbaarheidsbewustzijn en Zwangerschapsafbreking.

[127] Het Europees document stelt zelf vast: “In Europa is seksuele en relationele vorming in de eerste plaats gericht op de persoonlijke groei, terwijl in de VS vooral wordt gestreefd naar het oplossen of voorkomen van problemen.” (Richtlijnen, p. 20).

[128] Er is wel onderzoek dat het gezondheidseffect van de reine “abstinence-only” Amerikaanse benadering vergelijkt met dat effect in Nederland, Frankrijk en Australië, drie landen die nadruk op verantwoordelijkheid leggen. Die drie landen vertonen betere seksuele gezondheidsstatistieken voor de jeugd dan de V.S. Zie Heather Weaver, Gary Smith, and Susan Kippax, “School‐Based Sex Education Policies and Indicators of Sexual Health among Young People: A Comparison of the Netherlands, France, Australia and the United States,” Sex Education 5, no. 2 (2005): 171–188.

[129] Zie een vorige voetnoot over de slechte score van mormoonse ouders in de V.S. inzake seksuele voorlichting aan kinderen. De vergelijking tussen Nederlandse en Amerikaanse ouders in het algemeen bevestigt dat Nederlandse ouders het veel beter doen, hoewel het altijd beter kan. Zie Margaret Brugman, Sandra L. Caron, and Jany Rademakers, “Emerging Adolescent Sexuality: A Comparison of American and Dutch College Women’s Experiences,” International Journal of Sexual Health 22, no. 1 (2010): 32–46; Hanneke de Graaf, “Bloemetjes en bijtjes of zaadjes en eitjes? (Opvattingen over) seksuele opvoeding in Nederland,” Pedagogiek 33, no. 1 (2013): 21–36.

[130] Zie bv. Erika Frans en Thierry Franck, Vlaggensysteem: praten met kinderen en jongeren over seks en seksueel grensoverschrijdend gedrag (Maklu, 2010); Katrien Vermeire, Kwalitatief onderzoek bij ouders naar de ondersteuningsbehoeften bij de relationele en seksuele vorming van hun kinderen (Antwerpen: Sensoa, 2005).

[131] Besproken in Julia Day en Annemie Dillen, “Drempels bij de communicatie over ervaringen van seksueel geweld. Visies van hulpverleners over kinderen in islamitische gezinnen,” Religie & Samenleving 11, no. 1 (2016): 31–56; Willy Jansen, “Religie, seksualiteit en vrouwen: Een vergelijking tussen islam en christendom,” in P.J.M. vanTongeren en G.A.J. Steunenbrink (eds.), Vreemde verwanten: Overeenkomsten en verschillen tussen islam en christendom (Nijmegen: Valkhof Pers, 2003), 100–121; Elien Storms, “De rol van communicatie en attitudes binnen seksueel risicogedrag bij jongeren behorend tot een Marokkaanse of Turkse etnische minderheid,” Master’s thesis (Universiteit Gent, 2012).

[132] Jongeren “spreken liever met vrienden over relaties en seksualiteit dan met ouders, aangezien rond deze onderwerpen een taboesfeer hangt”. Uit onderzoek in Nederland: “Zes van de tien tieners vinden het niet fijn met hun ouders over seks te praten en een even grote groep vertelt daarom niet alles wat zij meemaken aan hun ouders.” Zie “Ouders worstelen met seksuele voorlichting”,

[133] Voor Vlaanderen is het telefoonnummer 1712 en de website 1712.be/ Nederland heeft “Verbreek de stilte” met website www.verbreekdestilte.nl/ en nummer 0900-9999-001. Ook melding via meld.nl

[134] Alle onderdelen ervan zijn downloadbaar op http://www.meldpuntmisbruik.nl/veilig-jeugdwerk/