Wilfried Decoo, 15 april 2019

4 Wanneer is zendingswerk ethisch verantwoord?

Dit is deel 4 van de analyse “Zendingswerk, activiteit en inactiviteit”

Het omvat volgende punten:

4.1 Ethiek: de mate van welzijn of schade
4.2 Ethisch verantwoord voor de bekeerling?
4.3 Ethisch verantwoord voor de familie?
4.4 Ethisch verantwoord voor de gemeenschap?
4.5 Ethisch verantwoord voor mensenrechten?
4.6 Ethische vragen over de zendelingen zelf
4.7 Amerikaanse ethiek in religieuze mobiliteit en marketing
4.8 Slotsom: voorwaarden voor ethisch zendingswerk

Voor andere delen:
Deel 1: De grootste tragiek in de kerk
Deel 2: Wanneer is iemand klaar voor de doop?
Deel 3: Wat betekent “actief zijn”?
Deel 5: Het religieuze dilemma van zendingswerk: waar best?

Voor illustraties koos ik beelden met menselijke vormen: ethiek gaat essentieel om mensen.

 

4.1 Ethiek: de mate van welzijn of schade

Ethiek houdt zich bezig met de grens tussen goed en slecht. Elke kerk worstelt met ethische vragen. Is abortus onder bepaalde voorwaarden toegestaan? Wanneer is oorlog gerechtvaardigd? Is de doodstraf toelaatbaar? Wat met geboortebeperking, draagmoederschap, het homohuwelijk, euthanasie … ?

Bij veel ethische vragen geldt als norm: wordt er menselijke schade aangericht? Soms dwingt dat tot moeilijke keuzes. Abortus schaadt het ongeboren leven. Maar een vrouw verplichten een kind te baren na verkrachting schaadt haar als zij dat kind niet wenst. De katholieke kerk kiest voor het kind. De mormoonse kerk kiest voor de vrouw. Zo zijn er nog gevallen waarin zelfs kerken met elkaar van mening verschillen.

Ook in zendingswerk zijn ethische vragen op hun plaats: doet het goed of richt het schade aan? Zoals al bij de aanvang van de analyse vermeld, wees President Hinckley op dat tweede aspect wanneer conflicten en inactiviteit in het zog van zendingswerk volgen:

“Er kan werkelijke schade worden toegebracht aan hen die hun vroegere vriendschappen en gewoonten verlaten maar dan inactief worden. Wat baat het de zendeling om iemand te dopen die de kerk binnen zes maanden verlaat? Niets is bereikt. In feite is er schade aangericht. We hebben die mensen weggehaald uit hun vertrouwde omgeving en ze in de kerk gebracht, alleen maar om ze weg te laten drijven.”[1]

Ook belangrijk is de evolutie van de maatschappij: de wetgevingen op de bescherming van de privésfeer worden overal aangescherpt; de verdediging van de fysieke en morele integriteit van elke mens lokt wereldwijd stellingnames en acties uit. Zendingswerk beweegt zich precies in dat randdomein van privacy en integriteit.

Dit onderdeel beschouwt de ethiek van zendingswerk vanuit verschillende invalshoeken: de bekeerling, het gezin, de gemeenschap, de mensenrechten, de zendeling zelf en de Amerikaanse cultuur. Die perspectieven haken soms in elkaar en overlappen elkaar dus deels. Niet elke invalshoek is even relevant volgens het land en volgens de lokale situatie. Oordeel dus niet te snel maar tracht je in te leven in de toestand van de andere. Uiteindelijk leidt de analyse tot een constructief besluit: de voorwaarden voor ethisch zendingswerk.

 

4.2 Ethisch verantwoord voor de bekeerling?

“Maar dat wist ik niet toen ik ervoor tekende.”

4.2.1 Wat leerde ons de kredietcrisis van 2008?
4.2.2 Vergelijk met de situatie van de bekeerling

4.2.1 Wat leerde ons de kredietcrisis van 2008?

Herinnert u zich de kredietcrisis van 2008? Jarenlang hadden banken, met onverantwoorde beloftes, mensen verleid om hypotheken aan te gaan, geld te lenen of te beleggen. Alles werd rooskleurig voorgesteld en veel werd verzwegen. Klanten werden aangemoedigd om snel te beslissen, vaak zonder te beseffen waartoe ze zich verbonden. Tot de zeepbel barstte en banken, maar vooral miljoenen mensen, in de problemen raakten. In sommige landen verloren velen zelfs hun huis. Ook al gebeurden zaken volgens de regels van toen, de werkwijze van de banken was onethisch naar de individuele klant toe.

De overheid greep in om herhaling te voorkomen. Wie nu bij een bank geld wil lenen of beleggen krijgt een waslijst van vragen voorgelegd. Die controleren je achtergrond en je begrip van het systeem. Als klant krijg je een risicoprofiel toegemeten dat zowel jou als de bank moet beveiligen. Financiële instellingen moeten nu elk product dat ze aanbieden duidelijk voorstellen, met de mogelijke gevolgen op lange termijn. Zo ontstond ook het concept van “ethisch bankieren” met in Nederland de Eerlijke Geldwijzer en in België de Bankwijzer. Banken krijgen waarschuwingen als ze zich niet strikt aan de regels houden.

 

4.2.2 Vergelijk met de situatie van de bekeerling

De vergelijking met ons huidig zendingswerk is toepasselijk, hoewel de doelen anders zijn. Ook onze zendelingen zoeken naar “klanten” en stellen hun boodschap zo aantrekkelijk mogelijk voor. Al snel moedigen ze de onderzoeker aan om toe te zeggen voor de doop. Maar ze zeggen onvoldoende over de latere verwachtingen en de risico’s, onder meer de hoge kans op inactiviteit achteraf.

Zoals in onderdeel 2.5 gemeld: pas na de doop beseffen bekeerlingen ten volle wat er allemaal verwacht wordt — roepingen, taken, vergaderingen, lessen, toespraken, extra activiteiten, bediening, zendingswerk, familiegeschiedenis, tempelwerk … Pas achteraf wordt ook duidelijk wat tiende betalen echt betekent. Sommigen aanvaarden al dat nieuwe probleemloos en zelfs met vreugde, maar anderen ervaren vroeg of laat dat ze voor al dat bijkomende niet getekend hadden.

Net zoals bij risicovolle banktransacties, stelt zich de vraag of een tekort aan informatie vóór het doopverbond ethisch verantwoord is.

Er hoort nog een ander, diepgaander aspect bij: wat met het eeuwig welzijn van de bekeerling die na zijn doop niet “tot het einde volhardt”? Brengen de zendelingen de onderzoeker daarvan voldoende op de hoogte? Ik behandel die vraag in het laatste deel van de bespreking.

 

4.3 Ethisch verantwoord voor de familie?

“Je gaat toch niet bij die sekte!”

4.3.1 Wat als zendingswerk gezinsbreuken veroorzaakt?
4.3.2 Vergelijk in omgekeerde richting
4.3.3 Hoe “Predik mijn evangelie” met weerstand in de familie omgaat
4.3.4 De ruimere familiale dimensie

4.3.1 Wat als zendingswerk gezinsbreuken veroorzaakt?

“Je gaat toch niet bij die sekte!”, riep mijn moeder wanhopig toen ik op 17-jarige leeftijd alles geloofde wat de zendelingen mij vertelden. Het conflict met mijn katholieke ouders was diepsnijdend en zou jaren aanslepen. Zij zagen mijn overstap als een affront en een blijk van grote ondankbaarheid. Mijn moeder voelde zich ook schuldig: wat had zij verkeerd gedaan dat ik m’n opvoeding en onze eeuwenoude cultuur zo zou verwerpen?

Veel mormoonse bekeerlingen getuigen over dergelijke conflicten met hun familie. In elke wijk zijn er wel enkele leden die erover kunnen vertellen. De kerk publiceert die verhalen ook. Zo vertelt Rozelle Hansen in de Liahona hoe zij als Australische uitwisselingsstudente in Frankrijk studeerde. Een medestudente had haar met de kerk laten kennismaken en ze besloot zich te laten dopen:

“Ik was achttien en had geen toestemming van mijn ouders nodig. Maar toen ik mijn familie in Australië belde met het blijde nieuws, ontdekte ik tot mijn schok en teleurstelling dat ze negatief tegenover de kerk stonden en tegen mijn verlangen waren om me te laten dopen. Dit drukte zwaar op mij. Moest ik het toch doen, tegen de wensen van mijn familie in, van wie ik zielsveel hield? Of moest ik mijn doop uitstellen tot ik terug was in Australië, waar ik risico liep om nog meer tegenstand te ondervinden? Mattheüs 19:29 hielp mij met die beslissing: ‘En een ieder, die huizen of broeders of zusters of vader of moeder of kinderen of akkers heeft prijsgegeven om mijn naam, zal vele malen meer terugontvangen en het eeuwige leven erven.’ Was ik bereid om de Heiland voorop te zetten — nog vóór mijn familie? Het antwoord was ja.”[2]

Rozelle liet zich dopen ondanks haar ouders. Na haar thuiskomst in Australië moest de jonge vrouw hevige tegenstand ondervinden en “een barrage van anti-mormoonse propaganda”. Toen ze een paar jaar later in de tempel trouwde, was haar familie “diep gekwetst” dat ze er niet bij konden zijn. Volgens het verhaal ging alles na jaren wel beter in hun relaties, maar de boodschap is duidelijk: toetreden tot de kerk gaat vóór op de familie.

President Hinckley vertelt het verhaal van een jonge bekeerling die hij in Londen gekend had toen hij er zelf als zendeling in de jaren 1930 werkte. Op een regenachtige avond klopte de jongeman bij hem en zijn collega aan. Hij barstte in tranen uit. Omwille van zijn nieuw geloof was hij door zijn vader buitengegooid, geweerd uit zijn sportclub en ontslagen door zijn werkgever. Daarbovenop had ook zijn verloofde met hem gebroken. Ondanks dit alles wilde de jongeman zijn nieuw geloof niet afzweren. Hinckley spreekt zijn bewondering uit voor die offervaardigheid, maar tegelijkertijd is zijn verhaal doorweven van verdriet om al die breuken: “Hij opende de deur en stapte naar buiten in de regen. Ik keek hem na terwijl hij wegwandelde onder de gaslantaarns en in de duisternis verdween.”[3]

In zijn boek Conversions beschrijft de mormoonse historicus Craig Harline hoe dramatisch voor het familieleven bekeringen wel kunnen zijn — zowel in de zeventiende eeuw tussen protestanten en katholieken als in het heden bij mormoons zendingswerk. Het scheurt gezinnen uit elkaar, soms voor altijd.

Church News vertelt van bekeerlingen die uit hun familie geweerd werden, maar dan een nieuwe thuis in een mormoons opvanggezin vonden. Zo is er het verhaal van Trista Hale die als jonge vrouw door haar Doopsgezinde familie werd “buitengegooid” toen ze lid van de kerk wilde worden. Trista vond een nieuwe thuis bij de mormoonse familie Allred. Zo is er het verhaal van Frank Kozlowski die als jongeman door zijn katholieke familie verworpen werd, maar opgevangen werd door het mormoons gezin Cable.[4]

Dergelijke voorbeelden zijn legio. De verhalen vermelden de familiebreuk soms zelfs lovend: je hebt moeten lijden voor je geloof; je bent als de pioniers vanouds.[5] Maar deze verhalen tonen zelden of nooit begrip voor de niet-mormoonse familieleden die de breuk moeten verwerken en er ook de gevolgen van dragen. Nochtans is gezinsharmonie precies een hoofddoel van de kerk.

 

4.3.2 Vergelijk in omgekeerde richting

Bij de familie Janssens, een voorbeeldig mormoons gezin, zitten tradities diep verweven: dagelijks gezinsgebed en Schriftstudie; de vader die zegeningen geeft, zijn kinderen doopt, zijn zonen ordent; de moeder die nauw toekijkt op de geestelijke groei van elk; het intense kerkleven met de diensten, de lessen, het jeugdwerk, activiteiten voor Jongemannen en Jongevrouwen, ZHV, seminarie, familiegeschiedenis en tempel. Hoogtepunten markeren de levenscyclus: de nu volwassen zoon of dochter die op zending vertrekt, het intens volgen van de ervaringen in het zendingsgebied, de thuiskomst, het tempelhuwelijk, de geboorte en inzegening van een baby. En die baby groeit op in al die tradities en zal dan zelf op zending gaan…

Een van de zonen in dit door-en-door mormoons gezin is nu 17 jaar. Op een dag kondigt hij aan dat hij moslim wil worden. Hij heeft zich door een vriend laten overtuigen dat de waarheid niet in het mormonisme te vinden is, maar in de islam. En als het om een dochter gaat, heeft ze meteen besloten een hoofddoek te dragen en de islamitische gebeds-, reinigings- en voedingsregels strikt te volgen.

Hoe zullen deze ouders reageren? Hoe als hun zoon of dochter plots lid wil worden van scientologie, de moonies, het Efraïm-genootschap of de beweging Miracle of Love? Elkeen heeft het recht van overtuiging te veranderen. Maar de familiale gevolgen zijn ingrijpend, zeker als het gaat om een groepering die een grote tijdsinvestering vraagt en dus het gezinslid wegtrekt van wat men vroeger samen beleefde.

In het bovenstaande ging het om de overstap naar een andere religie. Maar mormoonse ouders zullen de breuk en de pijn evengoed ervaren als een zoon of dochter besluit “inactief” te worden. Of, voor velen nog erger, wanneer een van beide huwelijkspartners de kerk niet meer ziet zitten. Dat komt in mormoonse gezinnen frequenter voor dan bekering tot een ander geloof.

 

4.3.3 Hoe “Predik mijn evangelie” met weerstand in de familie omgaat

De zendingshandleiding Predik mijn evangelie vermeldt het onderwerp drie keer. Eerst gaat het om een broeder Snijder die “zich ernstig zorgen maakte over de reactie van zijn gezin als hij lid zou worden” (p. 113). Als antwoord laten de zendelingen hem het bezoek van de Heiland in 3 Nephi 11 lezen, waarin de opdracht staat naar Hem te luisteren. De man reageert erop met: “Ik denk dat ik me te veel zorgen heb gemaakt over de mening van anderen en niet over de mening van God” en besluit zich te laten dopen. Verder zegt de handleiding niets over de reacties in het gezin. De onderliggende boodschap is dat de man zich daar niets van hoeft aan te trekken.

In een tweede geval gaat het om een trainingssessie. De zendelingen krijgen een aantal situaties voorgelegd om te bespreken hoe mensen “te helpen bij hun voorbereiding op de doop”. Een van de situaties luidt: “Simon heeft alle lessen gehad en gaat minimaal twee keer in de maand naar de kerk. Hij gelooft dat Joseph Smith een profeet was en dat het Boek van Mormon waar is. In zijn ouderlijk gezin zijn ze streng katholiek en vinden het niet goed dat hij met de zendelingen praat” (p. 167). Het handboek zelf geeft geen suggesties hoe dit aan te pakken, maar het doel is wel Simon te dopen. Niets wijst erop dat de zendelingen begrip moeten tonen voor de bezorgdheid van de streng katholieke ouders.

In een derde geval bespreekt de handleiding bezwaren van onderzoekers. Een van de bezwaren luidt: “Onderzoekers zijn bijvoorbeeld bang voor tegenstand van familieleden als ze lid van de kerk worden” (p. 202). De handleiding geeft deze raad aan de zendelingen: “Stel vast of het bezwaar voortkomt uit het feit dat de persoon geen geestelijke bevestiging van de waarheid van de herstelling heeft ontvangen, of omdat de persoon geen toezeggingen wil doen om een waar beginsel na te leven.” De oorsprong van het bezwaar wordt dus zo verklaard: de onderzoeker heeft nog geen getuigenis of hij wil niet toezeggen om gedoopt te worden. Het probleem met de familie blijft onbesproken. De boodschap naar de onderzoeker is duidelijk: als je een getuigenis hebt, dan laat je je dopen — wat ook de tegenstand van je familieleden is.

De enige bezorgdheid is juridisch: “Voordat u een minderjarige kunt onderwijzen en dopen, moet u toestemming van de ouders of voogden hebben, bij voorkeur schriftelijk” en “Doop nooit iemand die gehuwd is zonder de toestemming van zijn of haar huwelijkspartner” (p. 225). De handleiding reduceert het probleem hier tot een kwestie van formele toestemmingen. Maar zelfs met toestemming zal de doop van een huwelijkspartner of van een minderjarig kind (of van een meerderjarige die nog thuis woont) nog steeds breuklijnen in het gezin aftekenen.

Kortom, Predik mijn evangelie leert de zendelingen dat ze vooral moeten dopen en zich weinig of niets hoeven aan te trekken van de problemen die het in het gezin kan veroorzaken. Wordt de ethische grens hier overschreden?

Om die gezinsconflicten te rechtvaardigen verwijzen sommigen naar een uitspraak van Jezus: “Ik ben niet gekomen om vrede te brengen, maar het zwaard. Want Ik ben gekomen om tweedracht te brengen tussen een man en zijn vader, en tussen een dochter en haar moeder, en tussen een schoondochter en haar schoonmoeder” (Mattheüs 10:34–35). Die tekst staat echter haaks op vele andere uitspraken van Jezus. Zijn fundamentele boodschap is immers de Bergrede, waar elk vers gericht is op vrede en verdraagzaamheid. Hij wijst Petrus terecht die zijn zwaard trok (Johannes 18:10). Hij stelt: “Wie u op de rechterwang slaat, keer hem ook de andere toe” (Mattheüs 5:39). Hij erkent daarin ook dat zachtmoedigen en vredestichters niet altijd op begrip kunnen rekenen. Mensen laten zich, vaak uit schuldgevoel, irriteren als iemand anders “beter” wil zijn. Maar evengoed gedragen bekeerlingen zich fanatiek en uitdagend in de begeestering van hun nieuwe geloof. De tweedracht waar Jezus over spreekt blijkt uit twintig eeuwen christendom. Maar niets in dit alles rechtvaardigt dat zendelingen gezinsconflicten mogen veroorzaken of negeren. Gezinseenheid is een van de meest benadrukte principes in de Kerk van Jezus Christus van de Heiligen der Laatste Dagen. Daar kun je niet lichtvaardig overheen stappen.

 

4.3.4 De ruimere familiale dimensie

Tradities zitten diep in ons familiaal en sociaal leven. De familie is daarbij niet beperkt tot het kerngezin (vader, moeder en kinderen), maar breidt uit tot (over)grootouders, ooms en tantes, neven en nichten. Al die verwanten delen een samenhorigheidsgevoel dat zich uit bij familiebijeenkomsten, bij verjaardagen, jubilees, huwelijken en begrafenissen. De godsdienst waartoe zij horen speelt daarin meestal een bindende rol. Het maakt daarbij niet veel uit of sommigen praktiserend zijn en anderen minder of niet: als religie aan bod komt, voor rituelen zoals kinderdoop, plechtige communie, belijdenis, confirmatie, huwelijk of begrafenis, dan weten de verwanten wat de tradities zijn en nemen ze deel. Maar als een van de gezinsleden, of een kerngezin binnen de grotere familie, overstapt naar een andere kerk of religie, kan de breuk groot zijn. Wellicht zullen familieleden niet alleen onbehagen en verdriet ervaren, maar ook woede jegens diegene die van buitenaf de breuk veroorzaakt heeft.

Ook in gezinnen en families waar geen of amper nog religieuze tradities bestaan kan de bekering van een of meer gezinsleden voor spanningen en breuken zorgen. Het hangt af van factoren: de betrokkenheid in elkaars leven, breeddenkend zijn of niet, pluralistisch denken of niet, de houding jegens “sekten” en meer. Voor Nederland en Vlaanderen kunnen mormoonse bekeerlingen uit zo’n geseculariseerde kringen daar veel over vertellen. Soms is het allemaal probleemloos verlopen, maar dat lijkt niet de regel. Mogelijk is het probleem ook groter in Vlaanderen dan in Nederland dat een grotere religieuze diversiteit kent. In culturen waar de grotere familieverbanden sterk doorwegen is het probleem evident.

 

4.4 Ethisch verantwoord voor de gemeenschap?

“Zendingswerk betekent geen vrede in de wereld” (Mahatma Gandhi) [6]

Na de perspectieven van het individu en de familie, een derde, nog bredere invalshoek: de gemeenschap. Ethiek vraagt dat we vrede tussen gemeenschappen nastreven. Missionering door religies kan die vrede echter danig verstoren. Het kan gemeenschappen — volksgroepen, gebieden, landen — zo tegen elkaar opzetten dat haat en nijd overheersen, soms gevolgd door geweld. En dan spreken we nog niet over de “culturele genocide” die christelijk zendingswerk in de loop der eeuwen op vele plaatsen veroorzaakt heeft.[7] Wanneer wordt de ethische grens overschreden? We overlopen de volgende punten:

4.4.1 Wat leert ons de eigen vaderlandse geschiedenis?
4.4.2 Waar religie en gemeenschap samenhangen: verbod op zendingswerk
4.4.3 De ethiek van zendingswerk naar moslims toe
4.4.4 De ethiek van zendingswerk onder christenen

 

4.4.1 Wat leert ons de eigen vaderlandse geschiedenis?

Handschrift van het Wilhelmus, 1568. Klik voor grotere weergave.

Het Wilhelmus, geschreven eind jaren 1560, geeft de woorden van Willem van Oranje weer:

Mijn schild ende betrouwen
zijt Gij, o God mijn Heer,
op U zo wil ik bouwen,
Verlaat mij nimmermeer.
Dat ik doch vroom mag blijven,*
uw dienaar t’aller stond,
de tirannie verdrijven*
die mij mijn hart doorwondt.

* “Dat ik doch vroom mag blijven” betekent vroom als calvinist. En “de tirannie verdrijven” verwijst naar het katholicisme.

Het Wilhelmus is oorspronkelijk immers het strijdlied van de calvinisten tegen de katholieken. Die strijd hoort tot onze vaderlandse geschiedenis van de zestiende en zeventiende eeuw. Elkaar trachten te bekeren tot het “ware geloof” hitste toen de gemoederen op, in elke stad, in elk dorp. Al snel brak geweld uit. Vlaamse calvinisten vluchtten naar de noordelijke provincies, waar katholieken wegtrokken om in de zuidelijke provincies hun toevlucht te zoeken. Willem van Oranje voerde de calvinisten aan. Het katholieke Spanje stuurde zijn legers om de ketters te verdelgen. Zo werden onze voorouders deel van de gruwelijke godsdienstoorlogen die Europa teisterden, met miljoenen slachtoffers.

Maar veelzeggend voor ons onderwerp: de Vrede van Münster, die in 1648 een einde stelde aan de oorlogen, vereiste ook het einde van zendingswerk. Het was een ethische beslissing in het belang van de vrede: stop met de andere te overtuigen dat je het beter weet.[8] De interne vrede van een land of gebied werd toen verzekerd door een officiële eenheidskerk: Nederland Hervormd, Vlaanderen katholiek, Engeland Anglicaans, enzovoort. Elk land of gebied, zelfs soms een stad, kreeg nu een religieuze identiteit waar minderheden zich best zo stil mogelijk hielden.

Met de tijd brokkelden die religieuze eenheden echter af. Er kwamen interne scheuringen. De Verlichting in de achttiende eeuw en het liberalisme en het socialisme in de negentiende eeuw deden andere krachten ontwaken. Vanaf het midden van de twintigste eeuw verspreidde ontkerkelijking zich vooral in westerse landen: steeds minder mensen gingen nog naar de kerk. Men noemde het ook “secularisering”, maar het was vooral afkeer van georganiseerde religie.

Het positieve resultaat is dat in onze Lage Landen, en ook elders in West-Europa, zendingswerk en bekeringen geen gemeenschapsconflicten meer uitlokken. Toch blijft de overheid op haar hoede jegens “sekten” die zich afkerig van de bredere maatschappij opstellen en mogelijk risico’s voor het welzijn van hun leden vormen. De overheid laat ook salafistische elementen in de moslimgemeenschap in het oog houden, omdat die predikers  anderen trachten over te halen tot radicalisering en zo mogelijk gevaar inhouden.

 

4.4.2 Waar religie en gemeenschap samenhangen: verbod op zendingswerk

In de meeste westerse landen overheerst individualisme. Maar in andere landen en culturen is voor velen de gemeenschap even belangrijk als het individu, of nog belangrijker. Een bepaalde religie is dan vaak een van de kenmerken van die gemeenschap. Het mormoons zendingswerk wordt daar direct mee geconfronteerd. Enkele voorbeelden.

Griekenland

Ondanks aanhoudend zendingswerk sinds 1986 kent de mormoonse kerk in Griekenland nauwelijks groei. De Griekse nationale volksaard is immers nauw verweven met de Grieks-orthodoxe kerk als gevolg van de eeuwenlange strijd tegen de Ottomaanse overheersing. Kerk en vaderland horen samen, zoals de Griekse grondwet het stelt. Wie het ene ondermijnt bedreigt ook het andere. Mormoonse zendelingen, net zoals die van andere “buitenlandse” groepen, worden dus aanzien als een soort staatsvijanden.[9] Voor een Griek is het zich bekeren tot een andere religie een vorm van landsverraad. Met weinig hoop op verbetering sloot de mormoonse kerk haar Greece Athens Mission in 2018.

Rusland, Polen, Bulgarije…

De val van het communisme herstelde religieuze vrijheid. Zo kon in elk land de nationale kerk terug openbloeien na decennia van vervolging. Maar die eeuwenoude kerken zagen plots “horden” van westerse zendelingen binnenstromen — baptisten, evangelisten, Jehova’s Getuigen, mormonen… In hun ogen kwamen die “indringers” de zielen stelen van mensen voor wie zijzelf zo lang ondergronds hadden geleden en gestreden.[10] Niet verwonderlijk dus dat elk van die kerken nationalistisch reageerde om, in samenwerking met de politieke machthebbers, de eigen kerk te beschermen. Het voorbeeld van Rusland is het best gekende: nieuwe wetten en regels beknotten er zendingswerk van buitenlandse origine. In de jaren 1990 beschouwde de mormoonse kerkleiding de val van het communisme als Gods ingreep om in die landen het herstelde evangelie volop te kunnen prediken. Ze heeft sindsdien zwaar moeten inbinden door zendingen te sluiten en zendelingen enkel nog als “vrijwilligers” te kunnen registreren. Men kan dus de vraag stellen: was het niet ethischer om van bij aanvang de historische nationale kerken te respecteren en hen zich rustig te laten herstellen zonder zendingsdreiging van buitenaf?

Israël

Ook in Israël ligt christelijk zendingswerk zeer gevoelig. De lopende strijd rond “de joodse identiteit” van de Staat Israël verklaart dit onder meer.[11] Toen de kerk in de jaren 1980 het BYU Jerusalem Center wilde bouwen, eiste de Israëlische regering een schriftelijke verklaring dat de kerk geen zendingswerk in Israël zou verrichten, als voorwaarde voor de toestemming. De kerkleiding verbond zich er formeel toe.[12] Mormoonse docenten en studenten die in Israël verblijven hebben de strikte opdracht zich volledig van elke vorm van zendingswerk te onthouden. Voor analisten blijft dit geval een boeiend studieobject rond de ethiek van botsende gemeenschapsbelangen.[13]

Maar het is vooral naar moslims toe dat het probleem van gemeenschapsconflicten zich nu stelt.

 

4.4.3 De ethiek van zendingswerk naar moslims toe

In de jaren 1970 en deels ’80 maakte de kerk zich volop klaar om het herstelde evangelie ook in moslimlanden te prediken. Het was deel van president Kimballs wereldwijde zendingsvisie. In 1975 werd de Iran Mission in Teheran geopend. Die moest echter al in 1979 sluiten na de islamitische revolutie. In Turkije, Egypte en Saoedi Arabië werden gemeenten georganiseerd, eerst ten behoeve van buitenlandse mormonen die er werkten, maar ook in de hoop moslims aan te trekken. Die plannen bleken niet alleen ijdel maar ook gevaarlijk. De islam weegt immers sterk op de identiteit van de gemeenschap: daaraan tornen is een aanslag op de gemeenschap. Eeuwenoude afkeer van het christendom, teruggaand tot de kruistochten, speelt nog altijd mee in de huidige retoriek.[14] In veel islamitische landen is zendingswerk dan ook verboden bij wet. De kerk plooit zich daarnaar maar houdt de vinger aan de pols om toch zendingswerk te kunnen verrichten.[15]

Maar wat in westerse landen waar moslims als minderheid wonen? Hen mogen de zendelingen wél onderwijzen en dopen. De kerkleiding is echter ook hier behoedzaam. In elk gebied moet het gebiedspresidium de situatie inschatten: wat is de graad van religieuze en culturele tolerantie? Wat zijn de risico’s van conflicten die de veiligheid van een moslim-onderzoeker of bekeerling in gevaar kunnen brengen, maar ook de veiligheid van de zendelingen en de leden? De kerk wil van haar kerkgebouwen geen doelwit van aanslagen maken. Het valt trouwens op hoezeer de kerkleiding de moslimwereld wil overtuigen van haar respect voor de islam. Dit doet ze via haar tijdschriften en via interreligieuze projecten.[16] De behoefte om de talrijke Amerikaanse zendelingen in de wereld te beschermen is daar uiteraard niet vreemd aan. Het is voor een stuk ethisch koorddansen: de kerk wil wel moslims bekeren, maar zonder risico’s.

Tegelijkertijd doet zich een alternatief fenomeen voor: de vrees van nationalisten dat Europa zijn christelijke cultuurbasis verliest en dat er langzaamaan een islamisering van het oude continent plaatsvindt. Het typeert hoe mensen de verspreiding van een andere religie als bedreigend voor de eigen gemeenschap aanvoelen.

 

4.4.4 De ethiek van zendingswerk onder christenen

Hoe ethisch is het om christenen tot Christus te willen bekeren?[17]

Jezus gaf de opdracht om zijn boodschap in de wereld te verkondigen. Dat gebeurde en gebeurt nog steeds. Maar met de tijd versplinterde het christendom in tal van kerken die elk beweerden de juiste leer en de ware bevoegdheid te bezitten en die de anderen daarvan wilden overtuigen. Zo ontstond zendingswerk van de ene christelijke gemeenschap naar de andere. De Reformatie trachtte katholieken te overtuigen. De Contrareformatie deed het andersom. Vanaf de zeventiende eeuw zonden de grote christelijke kerken steeds meer zendelingen uit om in Latijns-Amerika, Afrika en Azië mensen te bekeren, vaak in een bittere concurrentiestrijd. Vervolgens kwamen in hun zog weer andere christelijke groepen om voorheen bekeerde christenen over te halen van kerk te veranderen.

Vanaf het einde van de negentiende eeuw groeiden echter in de westerse wereld internationale bewegingen voor vrede en voor sociale rechtvaardigheid. Mensen vonden elkaar over kerkelijke grenzen heen. Vooral sinds de jaren 1950 rijpte de ethische overtuiging dat christenen geen concurrenten van elkaar mogen zijn. In Latijns-Amerika, Afrika en Azië had die strijd tussen kerken tot onwaardige conflicten geleid om zielen van elkaar te stelen. Het moest anders. Interkerkelijke werkgroepen en conferenties brachten honderden christelijke kerken tot dialoog. Daaruit kwamen akkoorden tot stand, zoals het erkennen van elkaars doop en gedragscodes voor zendingswerk. Samen getuigen van Christus is wat ons bindt, luidt de boodschap.[18]

Een aantal kleinere kerken, waaronder de mormoonse, sloten zich daar niet bij aan en blijven zendingswerk onder andere christenen verrichten. De mormoonse kerk ziet dit als een plicht vanuit haar overtuiging van de afval in het christendom, de herstelling van de exclusieve bevoegdheid van het priesterschap en de leer dat een mens alleen door de verordeningen van dat priesterschap zalig kan worden.[19] De kerk beschouwt de doop van andere kerken als ongeldig. Als zendelingen een actieve christen van een andere kerk onderwijzen, moeten ze hem overtuigen dat zijn kerk hem geen zaligheid biedt. Dat verbreedt de boodschap tot een aanval op diens geloof en kerkelijke gemeenschap.

Bij ons, in Vlaanderen en Nederland, en ook elders in West-Europa, stelt het probleem zich niet zo scherp omdat vele onderzoekers niet of niet meer christelijk praktiserend zijn. In Latijns-Amerika, Afrika en Oost-Europese landen gaat het meestal wel om praktiserende christenen die door de zendelingen worden overgehaald om van kerk te veranderen. Vooral in Afrika is dat soms bijzonder pijnlijk omdat andere christelijke kerken eerst veel geïnvesteerd hebben om mensen tot het christendom te bekeren en nu moeten aanzien hoe mormoonse zendelingen hun gelovigen trachten weg te halen. De Liahona brengt alleen opwekkende verhalen van mensen die vreugdevol toetreden. De realiteit is dat het zendingswerk, naast de familiale conflicten, ook grote gemeenschapsspanningen kan uitlokken, soms met politieke implicaties.[20]

Desondanks wil de kerkleiding, vooral sinds de jaren 1980, ook goede interkerkelijke relaties. Ze zoekt naar vormen van samenwerking, enerzijds in humanitaire projecten, anderzijds in de politieke verdediging van het traditionele gezin en van godsdienstvrijheid.[21] Ook hier geldt dus een zeker ethisch koorddansen: het traditionele gezin ondersteunen, maar via zendingswerk mogelijk gezinnen verstoren; met coalitiepartners godsdienstvrijheid verdedigen, maar met die vrijheid zendingswerk onder de partners verrichten; stellen dat elkeen het recht heeft te geloven wat en hoe hij wil, maar tegelijk dat niemand zonder de verordeningen van het herstelde evangelie zalig kan worden.

 

4.5 Ethisch verantwoord voor mensenrechten?

– Sorry, maar ik ben al gedoopt.
– Ja, maar niet met het juiste gezag van het priesterschap.
– Beweert u dat onze priesters niet door God erkend zijn? U beledigt mijn kerk en u tast het recht op mijn religie aan.

Dit onderdeel sluit nauw aan op vorige onderdelen, maar voegt aan het ethische luik het juridische toe. Veel landen beoordelen zendingswerk negatief in het kader van de mensenrechten.

4.5.1 Het recht om niet beledigd of ontredderd te worden
4.5.2 Laat godsdienstvrijheid zendingswerk toe? Ja, maar.
4.5.3 Wat beoogt de kerk met de verdediging van godsdienstvrijheid?

 

4.5.1 Het recht om niet beledigd of ontredderd te worden

Wie zijn religie als de enige juiste voorstelt, beoordeelt de andere als onjuist. Wie beweert dat alleen zijn religie de weg naar zaligheid verzekert, impliceert dat God de hemel aan de anderen zal ontzeggen. Zendingswerk is zelden louter informatief. Het neemt absolute stellingen in. In les 3 van Predik mijn evangelie dienen de zendelingen dit te onderwijzen:

“Het priesterschapsgezag dat nodig is voor het verrichten van deze verordening, dat eeuwen geleden in de afval verloren ging, is door de profeet Joseph Smith hersteld. Alleen door lidmaatschap in de kerk kan iemand de gave van de Heilige Geest ontvangen. Door dit gezag onderscheidt de kerk zich van alle andere godsdiensten in de wereld. De Heer heeft gezegd dat dit ‘de enige ware en levende kerk op het oppervlak der gehele aarde’ is (LV 1:30)” (p. 68).

Een buitenstaander die religie minder belangrijk vindt of eerder een curiosum, maakt zich niet druk om die aanspraak op de enige waarheid. Anderen zullen die aanspraak op exclusiviteit onbegrijpelijk of irriterend vinden omdat zo’n bewering niet meer past in een maatschappij die verdraagzaamheid en pluralisme nastreeft.

Voor nog anderen, diep-gelovigen, zijn die absolute beweringen beledigend. De zendelingen stellen het mormonisme immers niet voor als “een religie naast een andere”, maar als “de enige ware en levende kerk” die elke andere dus als afvallig maakt en machteloos om zaligheid te bieden. Voor een gelovige in een andere religie kunnen dergelijke beweringen als haattaal of als godslastering overkomen, wat als “psychologisch geweld” geldt.[22] Bovendien, zoals in vorige onderdelen besproken, kunnen ze familiale ontreddering en sociale onrust uitlokken.

Zo belandt zendingswerk in het juridisch domein van de mensenrechten. We zien dit in de processen die de Griekse regering tegenover de Jehova’s Getuigen stellen[23] en in de reacties van moslims op kwetsende uitspraken, teksten of beelden. Wetgevingen zijn erop verscherpt.[24] In de Europese context bestaan al lang wetten die religieuze belediging strafbaar stellen. Het Nederlands strafrecht spreekt van groepsbelediging. Specifiek geldt dat “hij die zich in het openbaar, mondeling of bij geschrift of afbeelding, opzettelijk beledigend uitlaat over een groep mensen wegens hun ras, hun godsdienst of hun levensovertuiging, wordt gestraft”.[25] “Opzettelijk beledigend” is gebonden aan interpretatie, maar hangt uiteindelijk af van wie zich beledigd voelt. Ook algemeen is de maatschappij met de jaren veel gevoeliger geworden voor discriminerende opmerkingen die nu onaanvaardbaar zijn geworden — over vrouwen, zwarten, homo’s, joden of moslims.

David Smolin zegt hierover: “Het zou religie en ons religieus erfgoed in diskrediet brengen als we beweren dat godsdienstvrijheid het recht omvat de godsdienst van anderen te demoniseren.”[26]

 

4.5.2 Laat godsdienstvrijheid zendingswerk toe? Ja, maar.

In de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens, in 1948, stelt artikel 18:

Eenieder heeft recht op vrijheid van gedachte, geweten en godsdienst; dit recht omvat tevens de vrijheid om van godsdienst of overtuiging te veranderen, alsmede de vrijheid hetzij alleen, hetzij met anderen zowel in het openbaar als in zijn particuliere leven zijn godsdienst of overtuiging te belijden door het onderwijzen ervan, door de praktische toepassing, door eredienst en de inachtneming van de geboden en voorschriften.

Dit artikel is zowat in elke andere verklaring van mensenrechten opgenomen, ook in het Europees Verdrag voor de Rechten van de Mens (artikel 9.1). Maar, net zoals in andere gelijkaardige verklaringen, wordt er een beperking aan toegevoegd:

De vrijheid zijn godsdienst te belijden of overtuiging tot uiting te brengen kan aan geen andere beperkingen worden onderworpen dan die die bij de wet zijn voorzien en in een democratische samenleving noodzakelijk zijn in het belang van de openbare veiligheid, voor de bescherming van de openbare orde, gezondheid of goede zeden of voor de bescherming van de rechten en vrijheden van anderen. (Artikel 9.2)

Het opeisen van godsdienstvrijheid kan immers de rechten van anderen aantasten. Ik besprak dit in deze bijdrage. In elk land kunnen wetgevers dus godsdienstvrijheid begrenzen in het belang van de samenleving. Dat leidt dan weer tot aanvechtingen voor hogere rechtbanken zoals het Europees Hof voor de Rechten van de Mens.[27]

Specifiek voor zendingswerk komen twee rechten in aanvaring met elkaar: enerzijds het recht van vrije meningsuiting van de zendeling, anderzijds het recht van de aangesprokene om niet beledigd of ontredderd te worden, noch om individueel, familiaal of sociaal schade te lijden. Tad Stahnke heeft hier een grondige en vaak geciteerde analyse aan gewijd, met de standpunten van beide zijden en hun voor- en nadelen.[28]

Mensen die door zendelingen aangesproken worden hebben het recht “te worden beschermd tegen schade aan hun religieuze gevoelens en hun religieuze identiteit”, in het bijzonder wanneer zendingswerk de andere religie als “niet waar” voorstelt. Daar komt nog bij dat zendelingen vaak beloften doen van vreugde, geluk en zegeningen die zij in feite onmogelijk kunnen garanderen. Of dat ze zwakke of kwetsbare personen overtuigen die makkelijk beïnvloedbaar zijn. Zendingswerk kan aldus juridisch “ongepast” worden.

 

4.5.3 Wat beoogt de kerk met de verdediging van godsdienstvrijheid?

Een aantal mormoonse kerkleiders, alsmede juristen die lid van de kerk zijn, zetten zich sterk in voor godsdienstvrijheid. Die inzet omvat echter verschillende luiken met verschillende doelstellingen. Het ene luik kan ethisch verantwoord zijn, maar daarom niet het andere.

Defensieve godsdienstvrijheid: dit is de vrijheid voor elke mens om zijn geloof vrij te kunnen beleven. Men verdedigt het recht op eigen vrijheid of die van een ander. Zolang die vrijheid geen schade aan derden toebrengt is dit ethisch correct. Talrijke organisaties en drukkingsgroepen zetten zich hiervoor in. Ze vestigen de aandacht op landen waar minderheidsreligies hun overtuiging niet vrij of niet veilig kunnen beleven, zoals Koptische christenen in Egypte of de Rohingya in Myanmar. Of ze komen op voor het recht van moslimvrouwen om een hoofddoek te dragen. Mormoonse juristen zijn hier via internationale organisaties en conferenties bij betrokken. Voor de mormoonse kerk zelf ijveren zij ervoor dat de kerk in bepaalde landen “erkend” wordt zodat de leden probleemloos kerkvergaderingen mogen houden.

Offensieve godsdienstvrijheid: dit is de vrijheid om de burgerlijke regelgeving democratisch te beïnvloeden zodat regels die voor een religie gelden ook aan anderen worden opgelegd. Gelovigen stemmen dan voor vertegenwoordigers of politiekers die hun belangen behartigen. De meerderheid beslist democratisch en legt haar regels op aan de minderheid. Voorbeelden betreffen religieus-geïnspireerde wetten op abortus, op zondagsrust, op de verkoop van alcohol en op het homohuwelijk. In sommige islamitische landen geldt bijvoorbeeld de sharia zodat de landswetten met die van de religie overeenstemmen.

In de Verenigde Staten is de mormoonse kerk, samen met andere kerken, zeer actief op het vlak van offensieve godsdienstvrijheid. Ze betracht om via het democratisch proces bepaalde wetten te laten stemmen of onveranderd te laten. Het bekendste voorbeeld is de intense strijd tussen 1990 en 2015 om het homohuwelijk tegen te houden. Daarbij stellen zich ethische vragen: in welke mate mogen gelovigen hun visie als wet opdringen aan anderen? In sommige gevallen lijkt dit ethisch verdedigbaar, bijvoorbeeld wetten op alcoholverkoop om de jeugd te beschermen of om verkeersveiligheid te verhogen. In andere gevallen wordt het discutabel, bijvoorbeeld wetten op verplichte zondagsrust.

Missionerende godsdienstvrijheid: dit is de vrijheid om ongehinderd te mogen prediken en anderen te overtuigen om van religie of overtuiging te veranderen. Hier komen we op een delicaat domein zoals de vorige punten hebben aangetoond: is het zendingswerk ethisch verantwoord naar de bekeerling zelf, naar zijn familie en naar de gemeenschap? De mormoonse jurist Cole Durham betoogt dat “normale inspanningen om religieuze overtuigingskracht in te zetten — zelfs redelijk activistische inspanningen” volledig toelaatbaar moeten zijn.[29] Maar hoe bepaal je “normaal” of “redelijk” om binnen het ethische te blijven? Die vraag is onderwerp van heel wat studies.[30] Ook zijn Amerikaanse normen om aan religieuze marketing te doen niet zomaar geldig in andere landen en culturen (zie verder onder punt 4.7).

 

4.6 Ethische vragen over de zendelingen zelf

De kerk zendt erg jonge zendelingen uit: de jongens al op 18-jarige leeftijd, de meisjes op 19. Hun familiale opvoeding en het kerkelijk onderwijs verwachten dat zij die taak zullen vervullen. Velen kijken er dan ook naar uit. Eenmaal op zending stappen zij in een strak geordend stelsel van regels. Voor velen wordt het een rijke, vormende ervaring. Maar er zijn ook schaduwzijden die ethische vragen oproepen.

4.6.1 Hoe verantwoordelijk zijn ze voor de impact op iemands leven?
4.6.2 Leren ze empathie en integriteit?

 

4.6.1 Hoe verantwoordelijk zijn ze voor de impact op iemands leven?

Op 86-jarige leeftijd vertelde President Hinckley over een ervaring die hij zich met smart herinnerde: 63 jaar daarvoor had hij als zendeling in Engeland een beloftevolle jongeman gedoopt die echter snel inactief werd. Een bitse plaatselijke leider had de jonge bekeerling als het ware de kerk uitgejaagd. Zijn leven lang had Hinckley zich verantwoordelijk gevoeld voor het lot van deze man. Hij correspondeerde met hem en zocht hem op wanneer hij in Europa was. Hinckley eindigde zijn toespraak met de woorden:

Een paar maanden geleden is hij overleden. Zijn vrouw liet het me weten. Ze schreef: ‘Je bent altijd zijn beste vriend geweest.’ Tranen stroomden over mijn wangen toen ik die brief las. Ik wist dat ik gefaald had. Als ik hem had kunnen opvangen toen hij zo slecht behandeld werd, zou het anders met hem gelopen zijn. Ik denk dat ik hem toen had kunnen helpen. Ik denk dat ik zijn wond had kunnen genezen. Ik heb één troost: ik heb het geprobeerd. Ik heb één verdriet: ik heb gefaald… Elke bekeerling is waardevol. Elke bekeerling is een zoon of dochter van God. Elke bekeerling brengt een grote, ernstige verantwoordelijkheid met zich mee.[31]

President Hinckley besefte zijn verantwoordelijkheid: hij had deze man bij de kerk gebracht om er actief en gelukkig te zijn. Als dat niet gebeurde, welke ook de reden, was het nog altijd de zendeling die de aanzet had gegeven. Hinckley begreep het ethisch dilemma: “Wat baat het de zendeling om iemand te dopen die de kerk binnen zes maanden verlaat? Niets is bereikt. In feite is er schade aangericht.”[32]

Zeer weinig teruggekeerde zendelingen volgen het voorbeeld van Hinckley door zich blijvend te bekommeren om hen die zij bij de kerk gebracht hebben en waarvan de meesten inactief zijn geworden. Die desinteresse wordt soms al tijdens de zending gestimuleerd wanneer een zendingspresident niet wenst dat zendelingen hun tijd “verliezen” met teveel verdere bezoeken aan dopelingen. Het is waar dat de lokale wijk de bekeerlingen moet opvolgen, maar vaak is de breuk tussen zendelingen en dopelingen te bruusk, ook door de overplaatsing van zendelingen.

Andere teruggekeerde zendelingen, gerijpt met de jaren en eerlijk met zichzelf, blikken meewarig terug op hun zending, denkend aan de mensen die zij onder druk gedoopt hebben maar die er geenszins klaar voor waren. Sommige teruggekeerde zendelingen kampen jaren later met schuldgevoelens omdat ze destijds goede gelovigen van hun religie trachtten af te brengen. De voorbije jaren verschijnen “Memoirs” van zendelingen die hierover openhartig terugblikken, vaak met ethische vragen over wat ze op zending hebben gedaan.[33] Enkele zendelingen komen al tot dat besef tijdens hun zending wanneer zij de diepgang van het geloof van andere christenen of moslims ontdekken. Scott Horton, op zending in Argentinië, zegt hierover na de ontmoeting met een diepgelovige christen: “Wie was ik om anderen te zeggen wat ze moesten doen? Je begint te beseffen hoe ridicuul het is om de eeuwige zaligheid van mensen in de handen te leggen van 19-jarigen die het als een soort competitie aanzien wie meer mensen kan dopen.”[34]

Kunnen jonge zendelingen in het veld, soms nog amper volwassen, inderdaad de volle draagwijdte van hun impact beseffen? Van alle ethische uitdagingen die we hiervoor bespraken hebben zij meestal geen idee. In hun opleiding en tijdens hun zending horen ze over mensen “tot Christus brengen” en hen gelukkig maken door het lidmaatschap in zijn kerk. Kerkelijke tijdschriften en websites tonen de positieve uitkomsten van toetreding tot de kerk: gezinnen die ten volle genieten van wat het evangelie in hun leven heeft gebracht. Aantrekkelijke foto’s tonen een gelukkige familie in hun gezinsavond, in gezinsgebed, in gezamenlijke Schriftstudie, in de kerk of voor de tempel. Het toont tot wat het mormonisme kan leiden en dat is ook zo.

Maar slechts een zeer kleine minderheid van bekeerlingen zal aan dat ideaal beeld beantwoorden als we hen tot het levenseinde volgen. Naast het soms ernstig verstoren van familierelaties brengen de zendelingen hun bekeerlingen in een situatie met maar een kleine kans op een goed en gelukkig einde. De meesten van deze bekeerlingen zullen vroeg of laat inactief worden. Een deel van hen zal diep ontgoocheld of verbitterd worden. Voor elk actief en gelukkig lid dat dankbaar terugblikt op de dag dat hij de zendelingen ontmoette, zijn er meer leden die die dag betreuren of zelfs vervloeken. Zendingswerk zadelt de jonge zendeling dus op met een “grote en ernstige verantwoordelijkheid”, zoals president Hinckley het verwoordde. De vraag is dan ook gewettigd of het systeem dat zo’n jonge zendelingen in die positie zet ethisch verantwoord is.

 

4.6.2 Leren ze empathie en integriteit?

Een zending heeft een grote psychologische impact op de zendelingen, vooral nu ze op nog jongere leeftijd dan vroeger dienen. De voorbije jaren zijn de wetenschappelijke studies hierover toegenomen.[35] Ik vermeld twee aspecten met ethische dimensies.

Empathie

Om positief te beginnen: in de loop der jaren heb ik meerdere zendelingen gekend die een grote empathie bezaten of die tijdens hun zending ontwikkelden— dat vermogen om zich in te leven in de andere. Ze toonden het door hun luisterbereidheid, hun interesse in de andere en hun geduld. Helaas kunnen die deugden niet altijd op begrip rekenen. Ik herinner me een late avond toen twee elders bij ons aanbelden in gewetensnood. Hun zendingspresident had hen voor de keuze gezet om enkele onderzoekers, die ze al maanden bezochten, ofwel op te geven ofwel binnen de week te dopen. Maar deze zendelingen, niet toevallig wat ouder en rijper dan de meesten, beseften de draagwijdte van de stap voor hun onderzoekers en hun familie. Het dilemma bleek onoplosbaar door de houding van de zendingspresident.

Zoals hiervoor gemeld, Predik mijn evangelie leert de zendeling dat hij geen begrip hoeft te tonen voor de bezwaren van familieleden, maar er enkel voor moet zorgen dat de geïnteresseerde snel toezegt en gedoopt wordt. De zendeling hoeft niet te vragen wat die familiebezwaren zijn. Hij hoeft geen empathie te tonen. Het zelfbelang primeert: scoren door te dopen. Die ongevoeligheid geldt ook jegens de geïnteresseerde onderzoeker zelf: elke terechte vraag of bekommernis leren de zendelingen makkelijk op te lossen met een getuigenis of een Schrifttekst die Predik mijn evangelie pasklaar aanbiedt. Nooit hoeven zij zich in te leven in wat de overstap naar een andere religie betekent. Zij worden er ook op geen enkele wijze voor opgeleid, in tegenstelling tot wat andere kerken inzake verantwoorde missiologie voorzien.[36]

Op die manier verwerven of versterken een aantal van onze jonge, nog erg beïnvloedbare zendelingen een foute attitude: eigenbaat rechtvaardigt onbarmhartigheid. Het is een egoïstische, kapitalistische trek die hun hele leven kan aanhouden. De druk om te scoren holt elementaire empathie uit. In zijn etnografische studie van een mormoonse wijk in New Jersey vertelt Rick Philips de volgende ervaring:

Op een zondagmorgen in januari vroeg een zendeling me om een onderzoekster op te halen en haar naar de kerk te brengen. (De zendelingen in de wijk New Jersey fietsen, en rekenen op leden van de wijk om hun onderzoekers naar en van vergaderingen te vervoeren.) Ik stemde in en we reden samen naar haar huis. Bij aankomst liepen we naar de deur en belden aan. Er was geen reactie. Na een paar ogenblikken belde de zendeling weer aan, maar er was nog steeds geen antwoord. Het was koud en we waren te laat, dus ik draaide me om en liep terug naar de auto, denkend dat we voor niets waren gekomen. De zendeling bleef echter aanbellen. Eindelijk, na nog meer aandringend bellen, ging de deur op een kier open. Daar stond een oudere vrouw nog gekleed in haar pyjama. Het was duidelijk dat ze sliep toen de deurbel ging. ‘Het spijt me heel erg,’ zei ze. ‘Ik ben gisteravond heel laat naar bed gegaan. Ik denk dat ik de kerk niet ga halen.’ De zendeling antwoordde zonder aarzeling: ‘Dat is in orde. We kunnen wachten tot u klaar bent.’ De vrouw zweeg even en antwoordde: ‘Nee. Ik wil niet dat u te laat komt.’ Maar de zendeling aarzelde niet en herhaalde eenvoudig: ‘Dat is in orde. We kunnen wachten’. Wat in de war knikte de vrouw en ging weer naar binnen om zich aan te kleden. Ik stelde de zendeling voor dat we haar volgende week in de kerk zouden uitnodigen, in plaats van het haar zo moeilijk te maken en dan nog een half uur te laat in de vergadering te komen. ‘Nee’, antwoordde hij, ‘ik heb de districtsleider gezegd dat we deze week een onderzoeker in de kerk zouden hebben.’[37]

Integriteit

Leren onze zendelingen integriteit door hun zending? Om opnieuw positief te beginnen: een groot aantal van hen zeker. Gekend is het fenomeen van de zendeling die pas tijdens z’n zending een fout bekent die hij had moet melden vóór zijn zending. Ook dagelijkse studie van de Schriften en nauwgezette gehoorzaamheid aan de zendingsregels leren integer te zijn en te handelen. Ongetwijfeld is dit voor velen vormend en levenslang duurzaam. Studies bevestigen hoe het kneden tot een “missionary identity” nadien persoonlijke ontwikkeling, het gezinsleven en dienstbaarheid ondersteunen.[38]

Maar mensen blijven mensen. De mormoonse zendingscultuur leent zich ook tot vormen van verholen onoprechtheid. Nogal wat zendelingen gaan op zending onder sociale druk of plichtsgevoel, maar zullen dat zelden publiekelijk toegeven. Een onderzoek vroeg aan 348 voortijdig teruggekeerde zendelingen een of meerdere redenen aan te duiden waarom ze een zending hadden aanvaard. 74% koos voor “uit plichtsgevoel” en 72% “door de sociale druk” van ouders, kerkleiders en vrienden. Slechts 58% had een geestelijke roeping gevoeld.[39] Meer dan eens erkennen zendelingen inderdaad dat ze pas tijdens hun zending een “getuigenis” verkregen. Anderen, zonder ware overtuiging, bijten door om hun familie en sociale kring niet te ontgoochelen of omdat “op zending zijn geweest” nuttig is voor de toekomst — voor kerkelijke reputatie, toegang tot BYU, huwelijk en professionele loopbaan.[40] Die houding weerspiegelt zich ook daarna in de overheersende desinteresse van teruggekeerde zendelingen, op uitzonderingen na, in de mensen die ze op zending gekend of gedoopt hebben. Zij waren op zending uit eigenbelang, niet voor anderen.

De zendingscultuur (en het mormonisme als zodanig) vergt perfectionisme — gehoorzaam en toegewijd zijn. Vele zendelingen betrachten en bereiken dit in alle oprechtheid. Anderen vechten, heel menselijk, met hun demonen — geloofstwijfel, ontmoediging, afgunst, schuldgevoelens, heimwee, seksuele verlangens. In deze groep ontstaat een dubbelspoor. Sommigen trachten de schijn op te houden naar collegazendelingen toe, naar de zendingspresident en naar het thuisfront. Zwakheid tonen of falen is geen optie. Zo wordt veinzen een tweede natuur. Anderen houden die spanningen niet vol en richten zich tot de zendingspresident of tot een vertrouwenspersoon thuis, vaak moeder of vader. Dan begint vaak een zwaar proces om toch “vol te houden”, maar dat proces wordt verborgen gehouden voor anderen. Ze willen hun imago redden. Als het toch niet meer gaat en de zendeling keert vroegtijdig naar huis dan wordt meestal een fysieke kwaal aangegeven als reden. Dit alles is menselijk, maar het vreet aan integriteit.

Een ander gevaar voor integriteit komt van de druk om wekelijks resultaten te kunnen voorleggen: aantal nieuwe contacten, aantal zendelingenlessen, aantal bezoekers in de kerk en als hoogtepunt aantal dopelingen. Dat zet sommige zendelingen aan tot misleiding. Een vluchtige ontmoeting met iemand op straat en de minste uitwisseling worden gerekend als contacten en als lessen. Het kan verder gaan in het melden van fictieve contacten, onderzoekers en bezoekers. Achter de schermen doen verhalen de ronde waarbij zendelingen bedenkelijk creatief zijn om cijfers op te krikken of te vervalsen.[41]

 

4.7 Amerikaanse ethiek in religieuze mobiliteit en marketing

De vorige punten verkenden de ethische grenzen bij zendingswerk, gezien vanuit de perspectieven van het individu, de familie, de gemeenschap, de mensenrechten en de zendelingen zelf. In dit onderdeel vestig ik de aandacht op de “Amerikaanse aanpak” van de mormoonse kerk. Het brengt ons in het kader van interculturele ethiek. Waarom de kerk onderzoekers zo snel en redelijk makkelijk laat toetreden heeft een protestants-Amerikaanse culturele achtergrond.

4.7.1 Shoppen voor een kerk op de religieuze markt
4.7.2 Marketing: succes meet je in cijfers

4.7.1 Shoppen voor een kerk op de religieuze markt

De Kerk van Jezus Christus van de Heiligen der Laatste Dagen werd in 1830 in de Verenigde Staten gesticht. Dat vond plaats in een sfeer van openbare predikingen en rivaliteit tussen allerhande protestantse kerken. Joseph Smith getuigt hoe dit alles zijn omgeving beheerste. Zijn eigen familieleden zochten naar een geschikte kerk en twijfelden tussen verschillende richtingen.[42] Het was makkelijk om van de ene denominatie naar de andere over te stappen. Die sfeer van onafhankelijkheid en van individualisme markeerde de Amerikaanse identiteit: elkeen kan voor zichzelf religie bepalen en een gepaste kerk kiezen, daartoe gedreven door het actief aanbod van een veelvoud van kerken door hun respectievelijke predikers.

Die marketing van religie is nog steeds kenmerkend voor het Amerikaans protestantisme, in het bijzonder in evangelische bewegingen. In de V.S. is het veranderen van kerkelijk lidmaatschap dan ook gebruikelijk. Uit onderzoek blijkt dat slechts 30% Amerikanen trouw blijven aan de denominatie waarin ze geboren zijn. Zeven op de tien veranderen een of meerdere keren van kerkelijk lidmaatschap tijdens hun leven.[43] Sociologen beschrijven die mobiliteit dan ook als een “religieuze marktplaats” waar kerken en hun klanten interageren volgens handelsprincipes van vraag en aanbod.[44] Daarbij wordt veranderen van kerk, zeker binnen het protestants christendom, meestal vlot maatschappelijk aanvaard in de V.S., mede dank zij de grote versnippering van protestantse en evangelische gemeenschappen. Ook het feit dat Amerikanen vaak verhuizen maakt dat ze in hun nieuwe woonplaats makkelijk naar een lokale denominatie overstappen waar ze zich goed voelen en sociaal opgenomen worden.[45]

Gevolg: onze Amerikaanse kerkleiders vinden het dan ook normaal dat men elders in de wereld ook makkelijk van kerk verandert. Op uitzonderingen na blijken ze niet te beseffen hoe ingrijpend zo’n verandering in andere landen en culturen kan zijn. Die onwetendheid verklaart voor een groot stuk de aanpak en het ritme van de lessen in Predik mijn evangelie. Jurist David Smolin waarschuwt ervoor dat Amerikanen die “laissez-faire attitude” inzake religie, die ook zendingswerk zonder beperkingen aanvaardt, niet zomaar elders in de wereld kunnen toepassen.[46] Ook Norman Horner, verantwoordelijke voor protestants zendingswerk, stelt dat Amerikaanse protestanten erg nonchalant van kerk veranderen, bijvoorbeeld omwille van een saaie prediker of slechte muziek, en niet het trauma kunnen vatten wanneer elders zendingswerk mensen wegbreekt uit hun vertrouwd milieu.[47]

 

4.7.2 Marketing: succes meet je in cijfers

Zeker, zendingswerk heeft tot doel “mensen tot Christus te brengen”. Maar in de dagelijkse realiteit ondergraaft de aandacht voor aantallen vaak dat essentiële doel. Daarenboven zit onze zendingsorganisatie ingekapseld in een bedrijfsmatige sfeer van Amerikaanse oorsprong. Dat alles bedreigt de ethiek van zendingswerk.

Zo’n veertig jaar lang ben ik nauw bij het zendingswerk betrokken geweest, een groot deel ervan als raadgever in het zendingspresidium. Ik heb een dozijn Amerikaanse zendingspresidenten van dichtbij aan het werk gezien. Elk van hen hoopte zoveel mogelijk mensen te dopen. Bij sommigen was het haast een obsessie. Zij zochten dikwijls naar “nieuwe benaderingen” die voor doorbraken moesten zorgen. De centrale gegevens van elk rapport waren het aantal onderzoekers, het aantal dat naar de avondmaalsdienst kwam en het aantal dopelingen. Het waren de enige criteria voor succes. Nagenoeg elk van deze zendingspresidenten werkte dan ook in een Amerikaanse businesssfeer van doelen en cijfers. Zij waren ook niet bezig met het opvolgen van de bekeerlingen na hun doop: dat was de verantwoordelijkheid van de gemeenten en wijken.

De statistische vergelijkingen tussen districten, zones en zendingsgebieden maakten er ook een competitie van, met beloningen voor de winnaars. De druk op de cijfers verleidde zendelingen ertoe om cijfers op te smukken, bijvoorbeeld met fictieve onderzoekers (in het jargon “inventigators”). Superlatieven beloonden successen. Ik heb een zendingspresident gekend die de zendelingen opdroeg hun onderzoekers op te geven als die niet binnen de drie weken gedoopt waren (dralende onderzoekers waren in het jargon “eternigators”). Hij vond het doelmatiger dat de zendelingen hun energie richtten op mensen die sneller zouden beslissen. In een onbewaakt moment vertrouwde een andere zendingspresident me eens toe dat veel dopelingen zijn kans verhoogden om na zijn zending als algemene autoriteit geroepen te worden.

Van een niet-Amerikaanse zendingspresident wordt vanzelfsprekend verwacht dat hij mee in die cijfercultuur stapt. Ook al begint het Mission President’s Handbook met nadruk op het geestelijk aspect, de talrijke administratieve en praktische verantwoordelijkheden van een zendingspresident maken zijn werk intens bedrijfsgericht, met te bereiken doelen, cijfermatige analyses en rapportering. Een kritische bezinning of dit soort zendingswerk familiaal en religieus verantwoord is, kortom ethisch, hoort daar niet bij.

Ook de individuele zendelingen zijn gericht op het aantal dat zij kunnen dopen. Dat komt niet alleen door het rapportage-model, maar ook door de intense relatie met het thuisfront: niets zo opwindends als hun het “succes” van een dopeling te kunnen melden. Maar in vele delen van de wereld, onder meer in Europa, mogen zendelingen al blij zijn als ze tijdens hun zending één of twee personen kunnen dopen of er minstens toe bijdragen. Dat maakt de druk om te dopen bijzonder groot als een zendeling eindelijk een geïnteresseerde kan onderwijzen. De druk wordt nog groter als hij weet dat hij binnenkort overgeplaatst gaat worden. Met als gevolg dat zendelingen vaak niet willen of kunnen zien dat een onderzoeker eigenlijk niet klaar is voor die allesomvattende stap.

 

4.8 Slotsom: voorwaarden voor ethisch zendingswerk

Ethisch zendingswerk is mogelijk. Hiervoor bestaan codes waar verantwoordelijke religies zich aan houden.[48] In  feite houdt de mormoonse kerk zich reeds deels aan sommige van onderstaande voorwaarden, bijvoorbeeld in landen met stricte beperkingen op zendingswerk, zoals in Rusland.

De zendeling

  • De zendeling zelf beseft zijn verantwoordelijkheid met betrekking tot de enorme impact op iemands leven.
  • Hij werkt niet met aantallen als streefdoel.
  • Hij doet het werk vanuit oprechte overtuiging, en dus niet als een verplichting tegenover familie of sociale omgeving.
  • Hij kent de ethische principes van zendingswerk — daar gaan de volgende punten over.

Contactname

  • Zendelingen spreken geen mensen ongevraagd aan. Het is de geïnteresseerde zelf die het eerste initiatief voor informatie neemt. Voor zover de wet en de plaatselijke normen het toelaten kan de kerk zich daartoe wel bekendmaken via de media, bijvoorbeeld door literatuur of informatieavonden aan te bieden en geïnteresseerden uit de nodigen een kerkdienst of ander kerkelijk evenement bij te wonen.
  • Zendelingen zijn terughoudend tegenover kwetsbare, behoeftige of ontheemde personen. Zij moeten inschatten of deze personen zich om andere redenen dan religieuze laten aantrekken. Waar mogelijk verwijzen zij deze personen naar de bevoegde openbare diensten waar zij hulp kunnen krijgen.
  • Zendelingen zijn terughoudend tegenover personen die zonder hun familie slechts tijdelijk ergens verblijven, zoals studenten of arbeidsmigranten. Wanneer deze geïnteresseerd zijn zullen de zendelingen hen voor verdere kennismaking, en zeker voor toetreding, verwijzen naar hun plaats van herkomst tot zij daarnaar terugkeren. Indien in hun land van herkomst de kerk niet gevestigd is, is verder contact ongewenst, zoals de kerkleiding aanbeveelt.
  • Zendelingen spreken nooit minderjarigen aan. Ook jegens jongvolwassenen, zeker als ze nog van hun familie afhankelijk zijn, is het aangewezen terughoudend te zijn.

Interactie

  • Zendelingen vragen geen toezeggingen of geven geen uitdagingen. Het is de geïnteresseerde zelf die te kennen geeft dat hij meer wil weten, een dienst wil bezoeken en eventueel wil toetreden.
  • Wanneer zendelingen spreken met iemand die zelf gelovig is en mogelijk praktiserend in zijn eigen religie, dan tonen ze interesse in dat geloof en waarderen het. Zij zullen niets zeggen om die persoon van zijn religie af te brengen. De interactie bestaat erin om elkaars geloof beter te leren kennen. Zendingswerk is dus tweerichtingsverkeer, namelijk dialoog tussen de zendeling en de geïnteresseerde. Beiden leren van elkaar over elkaars achtergrond, overtuiging en levenswijze.
  • Tegenover iemand zonder specifiek geloof, agnosticus of atheïst, zullen zendelingen evengoed de redenen voor die overtuiging respectvol trachten te begrijpen om vervolgens van hun kant hun overtuiging uit te leggen.
  • Gezinspartners worden steeds samen geïnformeerd. Zendelingen zijn terughoudend als er weerstand is in de familie. Zij zullen niet verder onderwijzen, laat staan dopen, als een familielid daartegen bezwaar maakt.
  • Als een huwelijkspartner niet zelf gedoopt wil worden maar wel akkoord is met de doop van de andere partner, zullen de zendelingen de impact op het gezinsleven duidelijk maken, zoals de tijdsinzet die de kerk vraagt, het betalen van tiende en de opvoeding van kinderen.
  • Zendelingen misbruiken hun “getuigenis” niet als een makkelijke uitweg voor terechte vragen en opmerkingen.

Voorbereiding voor toetreding

Wanneer een persoon oprecht geïnteresseerd is om lid te worden van de kerk zullen de zendelingen hem of haar verder objectief informeren over alle aspecten die lidmaatschap van de kerk inhoudt. Zij nemen hiervoor voldoende tijd en laten de kandidaat die aspecten reeds op voorhand zoveel mogelijk ervaren. Hoeveel tijd iemand nodig heeft om zichzelf “klaar” te achten hangt van de persoon zelf af. Het blijft een feit dat, in de geest van het eenvoudige evangelie, het aanvaarden van de Heiland en bekering van zonden voldoende zijn om gedoopt te kunnen worden. Dat kan snel gaan. Maar daar stopt het niet als men actief in de kerk wil zijn, dus daartoe is ook de nodige informatie en voorbereiding voor nodig vóór de doop.

Bovendien, naast de levensinzet die de kerk vergt, is er ook en vooral het eeuwig perspectief: maken de zendelingen duidelijk wat, volgens de leer, de gevolgen zijn van niet “tot het einde” volharden? Dat brengt ons tot het laatste punt van de analyse:

Deel 5 – Het religieuze dilemma van zendingswerk: waar best?

 

Voetnoten

[1] Gordon B. Hinckley, “Conference talk at Woods Cross Utah Regional Conference,” January 10, 1998. Geciteerd in David G. Stewart, Jr., The Law of the Harvest: Practical Principles of Effective Missionary Work, 2007, §3.13.

[2] Rozelle Hastwell Hansen, “Een thuis vinden in het evangelie,” Liahona, juli 2010; “Finding a Home in the Gospel,” Ensign, July 2010, 16–17.

[3] Gordon B. Hinckley, Discourses of President Gordon B. Hinckley, vol. 1, 1995-1999 (Salt Lake City: Church of Jesus Christ of Latter-day Saints), 365–366 (Discourse given in London, England Missionary Meeting, August 26, 1995). Hinckley ziet in de offervaardigheid van de jongeman het bewijs dat de kerk waar is: als mensen tot zoveel bereid zijn, moet de kerk wel waar zijn. Dat laatste is een tweesnijdend argument: in elke religie hebben mensen onnoemelijk geleden voor hun overtuiging, dus dan is elke religie even waar.

[4] Jenna Miller, “A Mormon Family, a Second Family,” Deseret News, Church News, December 20, 2009. https://www.deseretnews.com/article/705379704/A-Mormon-family-a-second-family.html

[5] De vergelijking met de pioniers die hun vaderland en vaak hun ouders en grootouders achterlieten om naar Zion te trekken versterkt het beeld dat ook nu de breuk met familie gerechtvaardigd is. Zie bv. Sarah Keenan, “Three Modern Pioneer Journeys,” Ensign, July 2018.

[6] Mahatma K. Gandhi, My Religion, Compiled and Edited by Bharatan Kumarappa (Navajivan Mudranalaya, Ahemadabad: Jitendra T. Desai, 1955), chapter 17, Conversion.

[7] Dit is een onderwerp dat deel uitmaakt van de culturele bezinning rond kolonisatie, namelijk hoeveel plaatselijke cultuur door christelijk zendingswerk of islamisering werd geschonden. Zie bv. Frances F. Hiebert, “Beyond a Post-Modern Critique of Modern Missions: The Nineteenth Century Revisited,” Missiology 25, no. 3 (1997): 259–277; Makau Mutua, “Proselytism and Cultural Integrity” in Tore Sam Lindholm, W. Cole Durham, Bahia Tahzib-Lie, (eds.), Facilitating Freedom of Religion or Belief: A Deskbook (Dordrecht: Springer, 2004), 651­–668; George E. Tinker, Missionary Conquest: The Gospel and Native American Cultural Genocide (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1993).

[8] Een relatieve godsdienstvrijheid werd wel erkend, maar het actief overtuigen van anderen werd verboden. In Nederland mochten katholieken nog maar alleen bijeenkomen in “schuilkerken” die van buitenaf niet herkenbaar waren. Zie Ronald G. Asch, “Religious Toleration, the Peace of Westphalia and the German Territorial Estates,“ Parliaments, Estates & Representation 20, no. 1 (2000): 75–89; Laura Manzano Baena, Conflicting Words: The Peace Treaty of Münster (1648) and the Political Culture of the Dutch Republic and the Spanish Monarchy (Leuven: Universitaire Pers Leuven, 2011); J. W. Spaans, “Katholieken en de Vrede van Munster,” De zeventiende eeuw 13 (1997): 253–260.

[9] Vooral de Jehovah’s Getuigen hebben die conflicten moeten ervaren. Onder druk van de Europese regels voor godsdienstvrijheid heeft Griekenland wel moeten inbinden in het absoluut verbod van proselitisme. In 1992werd het geval van Jehovah’s Getuige Kokkinakis door het Europees Hof voor Mensenrechten in zijn voordeel beslecht.

[10] Het fenomeen van het “stelen” van gelovigen wordt bestudeerd in onder meer John C. Haughey, “The Complex Accusation of Sheep-Stealing: Proselytism and Ethics,” Journal of Ecumenical Studies 35, no. 2 (1998): 257–268.

[11] Haim H. Cohn, “Religious Freedom and Religious Coercion in the State of Israel,” Human Rights Review 3, no. 2 (2002): 3–35; Moshe Hirsch, “Freedom of Proselytism: Reflections on International and Israeli Law,” The Ecumenical Review 50, no. 4 (1998): 441–448.; Natan Lerner, “Religious Liberty in the State of Israel,” Emory International Law Review 21 (2007): 239–276.

[12] Zie voor het detail David B. Galbraith and Blair G. Van Dyke, “The Jerusalem Center for Near Eastern Studies: Reflections of a Modern Pioneer,” The Religious Educator 9, no. 1 (2008): 29–53.

[13] Zie onder meer hierover: Michal Ben, Gal, Noga Collins‐Kreiner, and Deborah F. Shmueli, “Framing Spatial‐Religious Conflicts: The Case of Mormon Development in Jerusalem,” Tijdschrift voor economische en sociale geografie 106, no. 5 (2015): 588–607; Noga Collins-Kreiner, Deborah F. Shmueli, and Michal Ben Gal, “Spatial Transgression of New Religious Sites in Israel,” Applied Geography 40 (2013): 103–114; Eran Hayet, Richard Neitzel Holzapfel, and Ray L. Huntington, “Jerusalem Program Reborn: An Interview with the Executive Director,” The Religious Educator 10, no. 1 (2009): 137–148; Daniel H. Olsen and Jeanne Kay Guelke, “Spatial Transgression and the BYU Jerusalem Center Controversy,” The Professional Geographer 56, no. 4 (2004): 503–515.

[14] Hierover is veel geschreven. Zie onder meer Mahmoud M. Ayoub, “Roots of Muslim‐Christian Conflict,” The Muslim World 79, no. 1 (1989): 25–45; Carole Hillenbrand, The Crusades: Islamic Perspectives (New York: Routledge, 2020); Heather J. Sharkey, “Arabic Antimissionary Treatises: Muslim Responses to Christian Evangelism in the Modern Middle East,” International Bulletin of Missionary Research 28, no. 3 (2004): 98–104.

[15] Zo houdt de kerkleiding de juridische toestand in elk land nauw in de gaten om elke opening te benutten. Ze steunt dan ook initiatieven rond religieuze vrijheid in de wereld om zo openingen voor wettelijk zendingswerk te creëren. Verder betracht ze goede diplomatieke relaties met islamitische landen, bijvoorbeeld met humanitaire projecten en met wetenschappelijke dienstverlening via BYU om zo goodwill te creëren. Zie ook de volgende voetnoot.

[16] In de Ensign en Liahona verschijnen geregeld dergelijke huldes. Zie bv. James B. Mayfield, “Ishmael, Our Brother,” Ensign, June 1979, 24–32; Orin D. Parker, “A Life among Muslims,” Ensign, March 2002; Daniel C. Peterson, “Understanding Islam,” Ensign, April 2018; James A. Toronto, “A Latter-day Saint Perspective on Muhammad,” Ensign, August 2000, 50–58; idem in Liahona, June 2002. Kerkleiders nemen verder geregeld deel aan interreligieuze conferenties met moslims waarbij gezamenlijke waarden en rechten centraal staan. Dienstprojecten samen met moslims staan ook vaak in de kijker (search Google met de termen mormon and muslim project). Individuele schrijvers wijzen op de overeenkomsten tussen mormonisme en islam, bv. Arnold H. Green, “Mormonism and Islam From Polemics to Mutual Respect and Cooperation,” BYU Studies Quarterly 40, no. 4 (2001): 199–220; Dennis Kirkland, Mormons and Muslims: A Case of Matching Fingerprints (Xulon Press, 2008). Anderzijds biedt Deseret Book wel boeken aan met bekeringsverhalen van moslims tot het mormonisme: Kristen McKendry, Ayse Hitchins, The Worth of a Soul: From Muslim to Mormon (Covenant Communications 2012); Tito Momen, Jeff Benedict, My Name Used to Be Muhammad: The True Story of a Muslim Who Became a Christian (Shadow Mountain, 2016).

[17] De vraag stelt zich al lang. Zie onder meer Norman A. Horner, “The Problem of Intra‐Christian Proselytism,” International Review of Mission 70, no. 280 (1981): 304–313; Cecil M. Robeck Jr, “Mission and the Issue of Proselytism,” International Bulletin of Missionary Research 20, no. 1 (1996): 2–8; Johan D. Van der Vyver, “Religious Freedom and Proselytism: Ethical, Political and Legal Aspects,” The Ecumenical Review 50, no. 4 (1998): 419-429.

[18] Onder meer de Wereldraad van Kerken, die 350 christelijke kerken en een half miljard christenen omvat, publiceerde daartoe “Toward Common Witness”. Verder zijn er akkoorden tussen specifieke kerken zoals de katholieke kerk, protestantse en orthodoxe kerken, en pinkstergemeenschappen. Een uitgebreide literatuur bespreekt deze toenaderingen. Zie onder meer Indunil Janakaratne Kodithuwakku Kankanamalage, “Conversion and Proselytism in the Light of ‘Christian Witness in a Multi‐religious World’,” International Review of Mission 103, no. 1 (2014): 109–115; Veli‐Matti Kärkkäinen, “Proselytism and Church Relations: Theological Issues Facing Older and Younger Churches,” The Ecumenical Review 52, no. 3 (2000): 379–390; Annemarie C. Mayer, “An Instrument of the Ecumenical Movement: The Joint Working Group between the Roman Catholic Church and the World Council of Churches,” The Ecumenical Review 70, no. 3 (2018): 526–552; Karen Murphy, Pentecostals and Roman Catholics on Becoming a Christian: Spirit-Baptism, Faith, Conversion, Experience, and Discipleship in Ecumenical Perspective (London: Brill, 2018).

[19] Kerkleiders Dallin H. Oaks en Lance B. Wickman verdedigen dat standpunt uitvoerig in “The Missionary Work of the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints,” in John Witte and Richard C. Martin (eds.), Sharing the Book: Religious Perspectives on the Rights and Wrongs of Proselytism (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1999), 247–275.

[20] Voorbeelden van analyses hoe (mormoons) zendingswerk spanningen en conflicten kan uitlokken:

  • Algemeen: Paul E. Sigmund (ed.), Religious Freedom and Evangelization in Latin America: The Challenge of Religious Pluralism (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2009); Lawrence A. Young, “Confronting Turbulent Environments: Issues in the Organizational Growth and Globalization of Mormonism,” in Marie Cornwall, Tim B. Heaton, and Lawrence Alfred Young, Contemporary Mormonism: Social Science Perspectives (Urbana, IL: University of Illinois Press, 1994), 43–63; Johan D. Van der Vyver, “Religious Freedom and Proselytism: Ethical, Political and Legal Aspects,” The Ecumenical Review 50, no. 4 (1998): 419–429.
  • Over Latijns-Amerika, zie Henri Gooren, “Latter-day Saints under Siege: The Unique Experience of Nicaraguan Mormons,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 40, no. 3 (2007): 134–155; Henri Gooren, “Comparing Mormon and Adventist Growth Patterns in Latin America: The Chilean Case.,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 46, no. 3 (2013): 45–77; Mark L. Grover, “The Maturing of the Oak: The Dynamics of LDS Growth in Latin America,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 38, no. 2 (2005): 79–104; David Knowlton, “Hands Raised Up: Corruption, Power, and Context in Bolivian Mormonism,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 40, no. 4 (2007): 47–70.
  • Voor Afrika, zie Garrett Nagaishi, “Saints in the Land of the Porcupine A Study of the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints in the Ashanti Region, Ghana,” BYU Paper, Library Research Grants (2014); Essien A. Offiong and Ekwutosi E. Offiong, “The Emergence and Growth of the Church of Jesus Christ of Latter-Day Saints in Calabar, Nigeria,” American Journal of Social Issues and Humanities 2, no. 5 (2012): 347–354.

[21] De formele samenwerking met de katholieke en andere christelijke kerken begon met de strijd tegen het homohuwelijk in Hawaii in de jaren 1990. Die samenwerking is intens gebleven. Ook in deelnames aan internationale conferenties over het tradionele gezin en over godsdienstvrijheid werkt de kerk met anderen samen.

[22] Hierover bestaat een uitgebreide literatuur. Zie onder meer Christoph Baumgartner, “Blasphemy As Violence: Trying to Understand the Kind of Injury That Can Be Inflicted by Acts and Artefacts That Are Construed As Blasphemy,” Journal of Religion in Europe 6, no. 1 (2013): 35-63; Cherian George, Hate Spin: The Manufacture of Religious Offense and Its Threat to Democracy (Cambridge, MA: MIT Press, 2016; Rory K.Little, “Hating Hate Speech: Why Current First Amendment Doctrine Does Not Condemn a Careful Ban,” Hastings Constitutional Law Quarterly 45 (2017): 577–603; Linda M. Woolf and Michael R. Hulsizer, “Intra-and Inter-religious Hate and Violence: A Psychosocial Model,” Journal of Hate Studies 2, no. 5 (2003): 5–25.

[23] Elisabeth A. Diamantopoulou, “The Controversy on the Depenalization of Religious Blasphemy in Contemporary Greece: The Interplay between (Case) Law, Religious Nationalism and Politics,” Studies in Religion/Sciences Religieuses 45, no. 2 (2016): 166–182; Effie Fokas, “God’s Advocates: The Multiple Fronts of the War on Blasphemy in Greece,” in Jeroen Temperman and András Koltay (eds.), Blasphemy and Freedom of Expression: Comparative, Theoretical and Historical Reflections after the Charlie Hebdo Massacre (Cambridge: Cambridge University Press, 2017, 389–410; E. Polymenopoulou, “Arts, Censorship and the Greek Law: Blasphemy v Hate Speech,” International Human Rights Law Review 6, no. 1 (2017): 109–132.

[24] Michael Totten, “Radical Islam’s Global Reaction: The Push for Blasphemy Law,” World Affairs 175, no. 5 (2013): 1940–1582.

[25] Artikel 137c van de wet van 18 februari 1971.

[26] David M. Smolin, “Exporting the First Amendment: Evangelism, Proselytism, and the International Religious Freedom Act,” Cumberland Law Review 31, no. 3 (2001): 685–708.

[27] Zie in dat verband Peter G. Danchin, “Of Prophets and Proselytes: Freedom of Religion and the Conflict of Rights in International Law,” Harvard Internatkional Law Journal 49 (2008): 249–321; Peter G. Danchin and Lisa Forman, “The Evolving Jurisprudence of the European Court of Human Rights and the Protection of Religious Minorities,” in Peter G. Danchin and Elizabeth A. Cole (eds.), Protecting the Human Rights of Religious Minorities in Eastern Europe (New York: Columbia University Press, 2002), 192–221; Gerhard Robbers, “Proselytism in European Union Law,” Fides et Libertas: The Journal of the International Religious Liberty Association (2000): 64–68; Paul M. Taylor, Freedom of Religion: UN and European Human Rights Law and Practice (Cambridge: Cambridge University Press, 2005).

[28] Tad Stahnke, “Proselytism and the Freedom to Change Religion in International Human Rights Law,” BYU Law Review (1999): 251–350.

[29] “Normal efforts to engage in religious persuasion—even fairly activist efforts “: zie W. Cole Durham Jr., “The Impact of Secularization on Proselytism in Europe: A Minority Religion Perspective,” in Reid L. Neilson (ed.), Global Mormonism in the 21st Century (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 2008), 114–133.

[30] Ryan T. Cragun and Joseph H. Hammer, “’One Person’s Apostate is Another Person’s Convert’: What Terminology Tells Us about Pro-Religious Hegemony in the Sociology of Religion,” Humanity & Society 35, no. 1-2 (2011): 149–175; Nazila Ghanea, “Apostasy and Freedom to Change Religion or Belief,” In Current Issues in Law and Religion (New York: Routledge, 2017), 139–158; John Witte Jr,. “A Primer on the Rights and Wrongs of Proselytism,” Cumberland Law Review 31 (2001): 619–629.

[31] Gordon B. Hinckley, “Converts and Young Men”, Conference Address, April 1997. Geciteerd in Leringen van kerkpresidenten: Gordon B. Hinckley (2016), 305–306.

[32] Gordon B. Hinckley, Conference talk at Woods Cross Utah Regional Conference, January 10, 1998. Geciteerd in David G. Stewart, Jr., The Law of the Harvest: Practical Principles of Effective Missionary Work, 2007, §3.13.

[33] Enkele voorbeelden:

  • Angela Clayton brengt in The Legend of Hermana Plunge (Common Consent Press, 2019) het verhaal van haar zending op de Canarische eilanden in 1989-1990.
  • Craig Harline’s Way Below the Angels: The Pretty Clearly Troubled But Not Even Close to Tragic Confessions of a Real Live Mormon Missionary (Eerdmans, 2014) gaat over zijn ervaringen in de België-Antwerpen zending in de jaren 1970. Het is een zowel komisch als tragisch maar ook diep-menselijk boek.
  • William Shunn vertelt in The Accidental Terrorist: Confessions of a Reluctant Missionary (Sinister Regard, 2015) over zijn ervaringen op zending in Canada in 1987, inclusief een uit de hand gelopen crisis wanneer hij vroegtijdig naar huis wil.
  • Roger Terry verhaalt in Bruder: The Perplexingly Spiritual Life and Not Entirely Unexpected Death of a Mormon Missionary (Common Consent Press, 2018) de zoektocht naar zichzelf tijdens zijn zending in Duitsland van 1975 tot 1977.
  • John K. Williams heeft het in Heaven Up Here (Lulu, 2011) over zijn ervaringen in Bolivië midden jaren ‘80: het is een eerlijk verteld verhaal van goede en slechte kanten. Williams erkent er de gewetenloze manier om zoveel mogelijk mensen te dopen, zoals tieners toestemming geven om in de kerksportzaal te basketten op voorwaarde dat ze daarvoor eventjes ondergedompeld worden.
  • Jacob P. Young vertelt in Harvest: Memoir of a Mormon Missionary (Semevent Books, 2010) over zijn twee jaar zending in Rusland eind jaren ‘90: een openhartige bekentenis over de strijd met getuigenis, schuldgevoelens, zin en onzin van zendingswerk, maar ook de vaststelling dat het mormonisme het leven van mensen kan veranderen.

[34] Geciteerd in Andrea Bennett and Kim Fu, “Putting Eternal Salvation in the Hands of 19-year Old Missionaries,” The Atlantic, August 20, 2014.

[35] Bijvoorbeeld: Kristine J. Doty, S. Zachary Bullock, Harmony Packer, Russell T. Warner, James Westwood, Thomas Ash, and Heather Hirsch, “’Return with Trauma’: Understanding the Experiences of Early Returned Missionaries,” Issues in Religion and Psychotherapy 37, no. 1 (2015): 33–46; Merrill Long, “Guarding Against Spiritual Growth: An Autoethnographic Critique of Mormon Missionary Culture,” PhD diss., California Institute of Integral Studies (2017); Garrett Stone, “’Return with Honor’: An Investigation of the Reentry Experiences and Discourses of Returning Missionaries in the Church of Jesus Christ of Latter-Day Saints,” PhD diss., Clemson University (2018).

[36] Zie bijvoorbeeld Tom Steffen and Lois McKinney Douglas, Encountering Missionary Life and Work (Encountering Mission): Preparing for Intercultural Ministry (Ada, MI: Baker Academic, 2008).

[37] Rick Phillips, “’De Facto Congregationalism’ and Mormon Missionary Outreach: An Ethnographic Case Study,” Journal for the Scientific Study of Religion (2008) 47 (4):628–643 (633–634).

[38] Michael K. Ault, “Being Refined into a Better Form The Structuration Process of Missionary Identification,” Journal of Communication & Religion 41, no. 2 (2018): 43–57.

[39] Kristine J. Doty, S. Zachary Bullock, Harmony Packer, Russell T. Warner, James Westwood, Thomas Ash, and Heather Hirsch, “Return with Trauma: Understanding the Experiences of Early Returned Missionaries,” Issues in Religion and Psychotherapy 37, no. 1 (2015): 33–46.

[40] Blogs, comments of autoethnografieën van teruggekeerde zendelingen vermelden vaak dit “doorbijten” om sociale redenen. Bijvoorbeeld: “The social pressure I felt from home was too much. If I went home early, it would embarrass my family, especially my mom, and the consequences would follow me forever. I decided the price was too high.” Merrill Long, “Guarding Against Spiritual Growth: An Autoethnographic Critique of Mormon Missionary Culture,” PhD diss. (California Institute of Integral Studies, 2017), 91.

[41] Zie voorbeelden door blogger Norbert, “How to Create a Fake Investigator,” By Common Consent, January 18, 2011.

[42] Joseph Smith, “Geschiedenis van Joseph Smith”, De Parel van Grote Waarde, hoofdstuk 1.

[43] Daniel Suh & Raymond Russell, “Non-affiliation, Non-denominationalism, Religious Switching, and Denominational Switching: Longitudinal Analysis of the Effects on Religiosity,” Review of Religious Research 57, no. 1 (2015): 25-41; Ruby Thompson, “Religious Mobility in the United States: The Effects of Income and Economic Mobility on Religious Conversion,” Sociology Senior Seminar Papers 9, Skidmore College, 2018.

[44] Mara Einstein, Brands of faith: Marketing Religion in a Commercial Age (New York: Routledge, 2007); Dominic Janes (ed.), Shopping for Jesus: Faith in Marketing in the USA (New Academia., 2008); Ted G. Jelen (ed.), Sacred Markets, Sacred Canopies: Essays on Religious Markets and Religious Pluralism (Rowman & Littlefield Publishers, 2003); Thomas Kern & Insa Pruisken, “Was ist ein religiöser Markt? Zum Wandel der religiösen Konkurrenz in den USA”, Zeitschrift für Soziologie 47, no. 1 (2018): 29–45; Andrew M. McKinnon, “Ideology and the Market Metaphor in Rational Choice Theory of Religion: A Rhetorical Critique of ‘Religious Economies’,” Critical Sociology 39, no. 4 (2013): 529–543.

[45] Opmerking: ook al is overstappen makkelijk, toch kan “mormoon worden” ook in de V.S. op familiaal en sociaal onbegrip stoten door het sectair imago dat velen nog van het mormonisme hebben.

[46] David M. Smolin, “Exporting the First Amendment: Evangelism, Proselytism, and the International Religious Freedom Act,” Cumberland Law Review 31, no. 3 (2001): 685–708.

[47] Horner, “The Problem of Intra‐Christian Proselytism,” 312–313.

[48] Zie veel van de studies gemeld in vorige voetnoten. Ook: Thomas Schirrmacher, “’But with Gentleness and Respect’: Why Missions Should Be Ruled by Ethics – An Evangelical Perspective on a Code of Ethics for Christian Witness,” First Plenary Statement at the International Theological Consultation “Towards an Ethical Approach to Conversion: Christian Witness in a Multi-Religious World” at the Institut de Science et de Theologie des Religions (Toulouse, France, World Evangelical Alliance), August 8-12, 2007; Elmer John Thiessen, The Scandal of Evangelism: A Biblical Study of the Ethics of Evangelism (Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 2018).